LES DYNASTIES, LA ROYAUTÉ, LE KHALIFAT, ET L’ORDRE DES DIGNITÉS DANS LE SULTANAT (GOUVERNEMENT TEMPOREL). LES PROLÉGOMÈNES d'IBN Khaldoun

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LES DYNASTIES, LA ROYAUTÉ, LE KHALIFAT, ET L’ORDRE DES DIGNITÉS DANS LE SULTANAT (GOUVERNEMENT TEMPOREL).
INDICATION DE TOUT CE QUI S’Y PRÉSENTE DE REMAR­QUABLE. — PRINCIPES FONDAMENTAUX ET DÉVELOPPEMENTS.
# On ne peut établir sa domination ni fonder une dynastie sans l’appui de son peuple et de l’esprit de corps qui l’anime.
# Une dynastie qui parvient à s’établir d’une manière solide cesse de s’appuyer sur le parti qui l’avait portée au pouvoir.
# Des personnages appartenant à une famille royale parviennent quelquefois à fonder un empire sans avoir eu l’appui de leur propre peuple.
# La religion enseignée par un prophète ou par un prédicateur de la vérité est la seule base sur laquelle on puisse fonder un grand et puissant empire.
# Une dynastie qui commence sa carrière en s’appuyant sur la religion double la force de l’esprit de corps qui aide à son établissement.
# Une entreprise qui a pour but le triomphe d’un principe religieux ne peut réussir si elle n’a pas un fort parti pour la soutenir.
# Une dynastie ne peut étendre son autorité que sur un nombre limité de royaumes et de contrées.
# La grandeur d’un empire, son étendue et sa durée sont en rapport direct avec le nombre de ceux qui l’ont fondé.
# Un empire s’établit difficilement dans un pays occupé par de nombreuses tribus ou peuplades.
# Dans un empire, le souverain est naturellement porté à se réserver toute l’autorité ; on s’y abandonne au luxe, à l’indolence et au repos.
# Lorsque l’empire a acquis sa forme naturelle par l’établissement de l’autocratie et par l’introduction du luxe, il tend vers sa décadence.
# Les empires, ainsi que les hommes, ont leur vie propre.
# Dans les empires, les habitudes de la vie sédentaire remplacent graduellement celles de la vie nomade.
Mariage d’El‑Mamoun avec Bouran. — Anecdote d’El‑Haddjadj.
# L’aisance du peuple ajoute d’abord à la force de l’empire.
# Indication des phases par lesquelles tout empire doit passer, et des changements qu’elles produisent dans les habitudes contractées par le peuple pendant son sé­jour dans le désert.
# La grandeur des monuments laissés par une dynastie est en rapport direct avec la puissance dont cette dynastie avait disposé lors de son établissement.
La taille des anciens peuples ne dépassait pas celle des modernes. — Og, fils d’Enac.
# Redevances des provinces de l’empire.
Impôts fournis par les provinces. — Trésors amassés par quelques princes. — Voyages d’Ibn Batoutah.
# Le souverain qui s’engage dans une lutte avec sa tribu ou avec les membres de sa famille se fait appuyer par ses affranchis et par ses clients.
# De la condition des affranchis et des clients sous l’empire.
# De ce qui arrive à un empire quand le sultan est retenu en tutelle et n’exerce aucune autorité.
# Le ministre qui tient son souverain en tutelle se garde bien de prendre les titres et les attributs de la royauté.
# De la royauté ; sa véritable nature et ses diverses espèces.
# Trop de sévérité dans un souverain nuit ordinairement à l’empire.
# Sur la dignité de khalife et celle d’imam.
# De la diversité d’opinions qui existe au sujet du khalifat et des qualités qu’un khalife doit posséder.
L’établissement d’un imam est une chose d’obligation. — Peut‑il y avoir deux imams à la fois ? — Qualités requises dans un imam. — L’imam doit‑il appartenir à la tribu de Coreïch ?
# Des opinions des Chîïtes au sujet de l’imamat.
Les Imamiens. — Les Zeïdiya. — Les Rafedites. — Les Gholat. — Les Ouakefiya. — Les Duodécimains. — Les Keïçaniens. — Les Zeïdiya encore. — Les Imamiens encore. — Les Ismaéliens.
# Comment le khalifat (gouvernement spirituel et temporel) se convertit en royauté (gouvernement temporel).
La royauté et l’esprit de corps ne sont pas absolument condamnés par la loi. — Richesses acquises par quelques‑uns des Compagnons. — La guerre d’Ali contre Moaouïa. — Paroles d’El‑Mansour au sujet des Omeïades. — Anecdote d’Abd Allah Ibn Me­rouan.
# Sur le serment de foi et hommage.
# Sur le droit de succession dans l’imamat.
Les imams désignent leurs successeurs. — Moaouïa et Yezîd. — Erreur des Ima­miens. — Premières guerres civiles dans le sein de l’islamisme. — Meurtre d’Othman. — Guerre entre Yezîd et El-Hoceïn. — Révolte d’Abd Allah Ibn ez‑Zobeïr. — Justi­fication de la conduite des Compagnons pendant ces événements.
# Sur les offices et charges religieuses qui dépendent du khalifat.
L’imamat de la prière. — La charge de mufti. — L’office de cadi. — Le redresse­ment des griefs. — La chorta. — Les légistes méritent des égards, mais on ne doit leur permettre d’exercer aucune influence politique. — L’adala. — La hisba. — La sicca.
# Sur le titre d’émîr el‑moumenîn.
Substitution du mot molk ou doula à celui de dîn, dans les surnoms honorifiques. — Le titre d’émir el‑moslemîn donné à Youçef Ibn Tachefîn. — Le mehdi des Almo­hades.
# Sur la signification des mots Babba (pape) et Batrik (patriarche), termes em­ployés chez les chrétiens ; et sur celui de Cohen, dénomination usitée chez les Juifs.

Le royaume des Juifs. — Le Messie. — Liste des livres dont se composent le Vieux et le Nouveau Testament.

On ne peut établir une domination ni fonder une dynastie sans l’appui du peuple et de l’esprit de corps qui l’anime [1].
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p.318 *278 Dans la première section de ce livre, nous avons posé en principe qu’un peuple ne saurait effectuer des conquêtes ni même se défendre, à moins d’être uni par l’influence d’un fort esprit de corps, de cette sympathie et de ce dévouement qui portent chaque individu à risquer sa vie pour le salut de ses amis. A cela nous pouvons ajouter mainte­nant d’autres considérations : la dignité de souverain est aussi noble qu’attrayante. Avec elle, on se procure les jouissances mondaines, tout ce qui peut satisfaire les sens et charmer l’esprit. Celui qui la possède est presque toujours un objet d’envie, et il s’en dessaisit rarement, à moins d’y être contraint par la force. La jalousie qu’on lui porte amène des luttes qui aboutissent à la guerre, aux combats et au renversement du trône ; mais rien de cela n’arrive que par l’effet d’un fort esprit de corps. Voilà ce que la grande majorité des individus (soumis à une autorité souveraine) ne saurait comprendre ; ils n’y son­gent même pas [2], parce qu’ils ont oublié de quelle manière leur em­pire a été fondé et qu’ils ont eu des demeures fixes pendant plusieurs générations. Ils ignorent comment Dieu a fait pour élever la dy­nastie qui les gouverne ; ils voient une souveraineté bien établie, une autorité qui se fait obéir et qui maintient l’ordre dans l’État, sans avoir besoin de l’appui que l’esprit de famille et de tribu pourrait lui fournir. Ils ne savent pas comment leur empire prit son origine ; ils n’ont aucune idée des difficultés que leurs ancêtres eurent à p.319 surmonter avant d’arriver au pouvoir. C’est surtout chez les musulmans de l’Espagne que l’on méconnaît l’importance de l’esprit de corps ; depuis très longtemps ils ont cessé d’apprécier l’influence qu’il peut *279 exercer ; ils ne le connaissent plus depuis la dévastation de leurs provinces et l’extinction des tribus et des familles qui avaient conservé ce noble sentiment. Dieu fait ce qu’il veut.

Une dynastie qui parvient à s’établir d’une manière solide cesse de s’appuyer sur le parti qui l’avait portée au pouvoir.
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Le souverain qui vient de fonder un grand empire a devant lui une tâche bien difficile, celle d’amener tous les esprits à la soumission. Pour y parvenir, il doit agir (contre ceux de son propre parti) avec autant de vigueur qu’il mettrait à subjuguer un peuple étranger. Sans l’emploi de la force, il ne saurait réduire à l’obéissance des gens qui, jusqu’alors, n’en avaient pas l’habitude. Plus tard, lorsque l’autorité de l’empire est bien établie, et que le haut commande­ment est resté, comme un héritage, dans la même famille, pen­dant plusieurs générations et à travers les diverses vicissitudes de la fortune, le peuple oublie comment la dynastie s’est établie. Habitué à voir la même famille exercer toute l’autorité, il finit par croire, comme un article de foi, qu’il doit obéir toujours et combattre pour cette famille avec autant de zèle que pour le maintien de la religion. Dès lors, le chef n’a plus besoin d’un fort parti pour le soutenir, l’obéissance étant devenue comme un devoir imposé par Dieu et dont personne ne songe à s’écarter. Ensuite il profite de la première occasion pour faire ajouter aux dogmes de la foi l’obligation de recon­naître au souverain la qualité de chef spirituel et temporel. A partir de ce moment, l’autorité du prince et de l’empire a pour soutiens les nombreux affranchis et les clients de la famille régnante, les gens qui ont vécu sous la protection de la maison royale et à l’ombre de sa puissance [3] ; ou bien elle s’appuie sur des bandes armées appar­tenant à une autre race et qu’elle admet dans sa clientèle. Nous en p.320 *280 avons un exemple dans l’histoire des Abbacides : sous le règne d’El-­Motacem et sous celui de son fils El‑Ouathec, l’esprit national [4] des Arabes avait presque disparu, et les khalifes ne purent soutenir leur puissance qu’à l’aide de leurs clients persans, turcs, déilemites, seldjoukides ou autres. Ces étrangers [5] finirent par s’emparer des provinces de l’empire et ne laissèrent rien au khalifat, excepté le territoire de Baghdad [6]. Ensuite les Déilemites marchèrent contre cette ville, s’en emparèrent et tinrent les khalifes sous leur tutelle. Cette usurpation ne dura pas, les Seldjoukides leur enlevèrent le pouvoir, et le perdirent ensuite ; puis vinrent les Tartars, qui tuè­rent le khalife et firent disparaître jusqu’aux dernières traces de l’empire. Dans le Maghreb, la puissance des Sanhadja [7] eut un sort analogue. Depuis, ou même avant le Ve siècle de l’hégire, l’esprit de corps qui avait animé ce peuple s’était presque éteint ; rien ne leur restait d’un vaste empire, excepté El‑Mehdiya, Bougie, El‑Calâ [8] et quelques autres places fortes de l’Ifrîkiya. Leurs souverains eurent même à soutenir des sièges dans ces lieux de retraite, tout en con­servant les honneurs de la royauté ; mais Dieu permit enfin la chute de cette dynastie. Les Almohades, soutenus par l’esprit de corps qui régnait alors parmi les tribus masmoudiennes, détruisirent com­plètement le royaume des Sanhadja. En Espagne, la dynastie des Omeïades succomba aussitôt qu’elle eut perdu l’appui des Arabes, dont le dévouement l’avait soutenue. Les chefs des villes et des pro­vinces secouèrent le joug de la subordination, et, s’étant jetés à l’envi sur l’empire, ils s’en partagèrent les débris. Chacun d’eux s’arrogea l’autorité suprême dans le lieu où il commandait et se posa en sou­verain. Sachant comment les chefs étrangers qui servaient le p.321 gouvernement abbacide s’étaient conduits, ils usurpèrent les titres et les em­blèmes de la souveraineté, croyant que personne n’oserait s’y opposer ni leur en faire un reproche [9]. En effet, l’Espagne était alors un pays *281 où l’esprit de tribu et de corps avait cessé d’exister, ainsi que nous l’indiquerons plus tard. Cet état de choses se prolongea et donna au poète Ibn Chéref [10] l’occasion de dire :
J’ai pris l’Espagne en dégoût, à cause de ces noms de Motacem et Motaded,
Titres impériaux bien mal placés ; cela fait penser au chat qui se gonfla pour atteindre la taille du lion.
Pour soutenir leur autorité, ils eurent leurs affranchis et leurs clients, les serviteurs qu’ils s’étaient attachés par des bienfaits, les Berbers, les Zénatiens et d’autres aventuriers venus de la Maurita­nie. Ils suivirent ainsi le système que les derniers Omeïades avaient adopté, lorsque la puissance arabe s’était affaiblie dans le pays et que Ibn Abi Amer (el-Mansour) s’était emparé [11] de l’administration de l’empire. Dans plusieurs parties de l’Espagne, ces usurpateurs fon­dèrent des royaumes considérables, à l’instar de celui dont ils s’étaient partagé les provinces. Ils régnaient encore quand les Almoravides de la tribu des Lemtouna, peuple dont l’esprit de corps était alors très ­puissant, traversèrent le détroit, les dépossédèrent et renversèrent leur pouvoir. Les roitelets espagnols n’avaient pas la force de se défendre, parce qu’il leur manquait l’appui de cet esprit de race et de corps qui sert à fonder et à protéger les empires. Tortouchi [12] s’est imaginé que, dans tous les temps [13], la force des empires consis­tait uniquement dans des corps de troupes qui recevaient une solde mensuelle. Il le dit dans son ouvrage intitulé Siradj el‑Molouk ; mais sa théorie n’explique pas comment les grands empires (d’autrefois) p.322 ont fondé leur autorité ; elle n’est exacte qu’à l’égard des dynasties modernes, dont l’autorité est déjà bien établie, et dont le gouverne­ment appartient à une seule famille, habituée depuis longtemps à l’exercice du commandement. Cet auteur n’avait vu que des dynasties *282 tombées en décadence, après avoir épuisé toutes les faveurs de la fortune, et qui s’étaient maintenues d’abord par le dévouement de leurs créatures et de leurs clients, puis en s’appuyant sur des troupes mercenaires. Il n’avait vu que les petits royaumes qui s’étaient formés après la chute des Omeïades, quand les Arabes de l’Espagne avaient perdu le sentiment de leur nationalité, et que chaque gouverneur (de ville et de province) s’était déclaré indépendant. Il avait vécu à Saragosse, sous El‑Mostaïn Ibn Houd et El‑Modhaffer, fils d’El‑Mos­taïn. Or ces princes ne pouvaient pas s’appuyer sur l’esprit national de la race arabe, car ce peuple s’était abîmé dans le luxe depuis trois siècles. Tortouchi ne voyait qu’un prince revêtu de l’autorité souve­raine, à l’exclusion des autres membres de la même famille, et une dynastie habituée au commandement depuis l’origine de l’empire, depuis le temps où les derniers restes de l’esprit de tribu existaient encore. L’autorité d’un tel souverain est admise sans contestation tant qu’elle a pour appui un corps de troupes soldées. Cet écrivain a donc parlé d’une manière trop absolue, n’ayant pas pris en con­sidération l’état des choses qui eut lieu pendant le premier éta­blissement de la dynastie. Or une dynastie ne peut se fonder sans le concours d’un peuple animé d’un même esprit. Le lecteur voudra bien prendre en considération le principe que nous venons d’exposer ; il y reconnaîtra encore une de ces voies secrètes par lesquelles Dieu dirige sa puissance. Dieu donne la souveraineté à qui il veut.

Des personnages appartenant à une famille royale parviennent quelquefois à fonder un empire sans avoir eu l’appui de leur propre parti.
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Cela peut arriver si le parti qui avait soutenu la famille du prince était déjà parvenu à subjuguer un grand nombre de peuples. Dans les p.323 provinces situées sur les frontières de l’empire, les chefs à qui cette famille avait confié des commandements conservent toujours pour elle un profond sentiment de dévouement. Aussi, lorsqu’un prince appartenant à cette illustre maison et nourri au sein de la puissance est obligé de se réfugier auprès d’eux, ils se rallient autour de lui *283 pour le protéger et pour soutenir sa cause. Dans l’espoir qu’il reprendra sa haute position [14]  et qu’il enlèvera le pouvoir à ses parents [15], ils travaillent à fonder son autorité sur une base solide, et ne songent même pas à partager le pouvoir avec lui. Ils se dévouent à la cause de leur protégé, parce que le prestige du commandement l’entoure, lui et les siens [16], et parce qu’ils regardent comme un article de foi qu’une obéissance entière leur est due. S’ils cherchaient à partager l’autorité [17] avec lui ou à l’exercer à son exclusion, ils perdraient la cause qu’ils voulaient défendre [18]. Ce fut ainsi que les Idrîcides fon­dèrent un empire dans le Maghreb‑el‑Acsa [19] et que les Fatémides établirent leur domination en Ifrîkiya et en Égypte. Ces descendants d’Ali Ibn Abi Taleb (gendre de Mohammed) avaient abandonné l’O­rient pour se réfugier dans les provinces les plus éloignées du siège du khalifat, et entrepris d’arracher le pouvoir aux mains des Ab­bacides. Cela eut lieu après que la souveraineté des descendants d’Abd Ménaf eut passé des Omeïades dans la famille de Hachem. (Les Idrîcides et les Fatémides), s’étant réfugiés dans le fond du Maghreb, prirent les armes (contre la dynastie abbacide) et ral­lièrent plusieurs fois les peuples berbères autour de leurs dra­peaux. Les Auréba [20] et les Maghîla embrassèrent la cause des p.324 Idrîcides ; les Kétama, les Sanhadja et les Hoouara se rallièrent autour des Obéidites (Fatémides). Soutenus par ces bandes, les princes Alides réussirent à fonder des dynasties, et à détacher le Ma­ghreb entier du royaume des Abbacides. Ensuite ils enlevèrent l’I­frîkiya à l’autorité de la même famille. Pendant que la domination des Abbacides reculait, celle des Fatémides prenait de l’extension ; aussi ces derniers finirent par soumettre l’Égypte, la Syrie et le Hidjaz. De cette manière, l’empire se trouva partagé également entre les deux dynasties rivales. Les Berbers, qui avaient établi et soutenu l’empire des Fatémides, ne cessèrent de leur montrer un dévouement sans bornes, leur seule ambition étant d’obtenir des charges hono­rables à la cour de cette famille [21]. Ils cédèrent ainsi au prestige dont l’exercice du pouvoir avait entouré les descendants de Hachem [22], et à la renommée que les Coreïchides et les tribus modérides avaient conquise en subjuguant les autres peuples. En effet, la souveraineté *284 resta dans la lignée de Hachem jusqu’à la ruine totale de l’empire des Arabes. Dieu décide, et personne ne peut contrôler ses décisions. (Coran, sour. XIII, vers. 41.)

La religion enseignée par un prophète ou par un prédicateur de la vérité est la seule base sur laquelle on puisse fonder
un grand et puissant empire.
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C’est par la conquête que se fondent les empires ; pour conquérir, il faut s’appuyer sur un parti animé d’un même esprit de corps et visant à un seul but. Or l’union des cœurs et des volontés ne peut s’opérer que par la puissance divine et pour le maintien de la religion. Dieu lui-même a dit : « Tu dépenserais toutes les richesses de la terre avant de pouvoir réunir les cœurs.  (Coran, sour. VIII, vers. 64.) Ce verset fait entendre que les hommes, lorsqu’ils livrent leurs cœurs aux vaines passions et au désir des biens mondains, deviennent jaloux les uns des autres et que la discorde se met entre eux. Si, au con­traire, les cœurs se tournent vers la vérité et rejettent le monde et p.325 ses vanités pour l’amour de Dieu, ils prennent tous une bonne direc­tion ; les jalousies disparaissent ; la discorde s’éteint, les hommes s’entr’aident avec dévouement ; leur union les rend plus forts ; la bonne cause fait un progrès rapide et aboutit à la fondation d’un grand et puissant empire. Plus loin, nous reviendrons là‑dessus.

Une dynastie qui commence sa carrière en s’appuyant sur la religion double la force de l’esprit de corps qui aide à son établissement.
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La religion, avons‑nous dit, est une teinture au moyen de laquelle on fait disparaître les sentiments de jalousie et d’envie qui règnent chez les peuples animés d’un fort esprit de corps. Elle donne à *285 tous les cœurs la même direction, celle de la vérité. Aussi, lorsque un pareil peuple veut s’occuper de ses intérêts, rien ne peut lui ré­sister : il agit avec un ensemble parfait, visant toujours au même but et s’exposant à la mort pour parvenir à ses fins. Les habitants de l’empire dont ce peuple cherche à effectuer la conquête peuvent être bien plus nombreux que leurs adversaires, mais ils forment plusieurs partis dont chacun travaille follement pour ses intérêts privés et s’abstient, par lâcheté, de porter secours à ses concitoyens. Bien qu’ils surpassent en nombre le peuple qui vient les attaquer, ils ne sauraient lui résister. Vaincus dans la lutte, ils s’éteignent rapide­ment, suite inévitable de l’amollissement des mœurs et de la dégra­dation. Ce fut ainsi que, dans les premiers temps de l’islamisme, les Arabes effectuèrent leurs grandes conquêtes : l’armée musulmane, forte de trente et quelques mille guerriers, combattit à Cadeciya toutes les forces de la Perse, composées de cent vingt mille hommes ; à Yermouk, elle se mesura avec les troupes qu’Héraclius y avait ras­semblées, et dont le nombre, s’il faut en croire El‑Ouakedi [23], mon­tait à quatre cent mille hommes. Dans ces deux batailles, rien ne résista aux Arabes ; ils mirent l’ennemi en pleine déroute et s’empa­rèrent de ses dépouilles. Voyez encore les mêmes faits se reproduire quand les Lemtouna (les Almoravides) et les Almohades fondèrent p.326 leurs empires. Il y avait alors dans le Maghreb bien des tribus assez fortes par leur nombre et par leur esprit de corps pour résister aux envahisseurs et même pour les vaincre ; mais elles avaient pour adver­saires des peuples dont l’esprit de corps s’était fortifié par une doc­trine religieuse qui, ramenant tous les cœurs vers un même but, leur enseignait à mépriser la mort et les rendait invincibles. On voit par là comment une nation s’affaiblit lorsqu’elle ne subit plus l’influence du sentiment religieux et qu’elle s’appuie uniquement sur son es­prit de corps. Une dynastie maintient [24] dans l’obéissance des peuples aussi forts qu’elle, et même plus forts, pourvu qu’elle les ait vaincus après avoir doublé ses forces par l’influence de la religion. Elle les asservit, quand même elle leur est inférieure en esprit de corps et quoiqu’elle ait moins qu’eux les habitudes de la vie nomade. Remarquez, *286 par exemple, ce qui arriva aux Almohades avec les Ze­nata. Ceux‑ci étaient plus habitués à la vie nomade [25] que les Mas­mouda (les Almohades) ; ils les surpassaient aussi par l’âpreté de leurs mœurs ; mais les Masmouda combattaient pour leur religion sous la conduite du Mehdi, et ils avaient pris une teinture de fanatisme qui doubla la force de leur esprit de corps. Aussi les Zenata succombèrent tout d’abord, et durent obéir au gouvernement almohade, bien qu’ils fussent plus forts que leurs adversaires, tant par l’esprit de tribu que par leur habitude de la vie nomade. Mais, aus­sitôt que le sentiment religieux eut cessé d’agir sur le vainqueur, les Zenata se révoltèrent dans toutes les parties de l’empire et finirent par s’emparer du pouvoir. Rien ne résiste à la volonté de Dieu.

Une entreprise qui a pour but le triomphe d’un principe religieux ne peut réussir si elle n’a pas un fort parti pour la soutenir.
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Nous avons déjà fait observer que, pour rallier [26] les hommes à une entreprise quelconque, on doit avoir l’appui d’un peuple dévoué. Selon la tradition déjà citée, »  Dieu n’envoie jamais un prophète aux hommes p.327 à moins que ce messager divin n’ait des protecteurs [27] dans son propre peuple. » Puisqu’il en est ainsi à l’égard des prophètes, hommes les plus capables d’exécuter des choses extraordinaires, il ne faut pas s’étonner si des individus, sans être prophètes et sans l’appui d’un fort parti, essayent en vain d’effectuer des conquêtes tout à fait en dehors de l’ordre commun. Voyez, par exemple, la tenta­tive d’Ibn Cassi [28], chef des soufis (espagnols) et auteur d’un livre de dévotion mystique intitulé Discalceatio [29]. Ayant pris les armes en Espagne, il se posa comme prédicateur de la vérité et donna à ses partisans le nom de morîdîn (aspirants[30]. Cela eut lieu peu de temps avant la prédication du Mehdi (des Almohades). Son entreprise eut d’abord quelque succès : les Lemtouna (Almoravides) s’étaient laissé accabler par les Almohades, et l’Espagne ne renfermait plus aucun parti, aucune tribu capable de lui résister. Mais à peine les Almo­hades eurent‑ils subjugué [31] l’Afrique septentrionale qu’Ibn Cassi leur fit *287 sa soumission. Du château d’Arkoch (los Arcos), place forte où il s’était installé, il leur envoya un acte d’hommage et s’empressa de leur remettre sa forteresse. Aussi fut‑il le premier partisan que les Almo­hades trouvèrent en Espagne. La révolte d’Ibn Cassi fut appelée le soulèvement des aspirants [32].
p.328 On peut ranger dans cette catégorie les tentatives de plusieurs individus, appartenant les uns à la basse classe et les autres au corps des légistes, qui prirent les armes avec l’intention de supprimer les abus et de réformer les mœurs. Pour accomplir cette tâche et mériter la faveur de Dieu, bien des gens qui s’adonnent à la vie religieuse et aux pratiques de la dévotion s’insurgent contre le gouvernement tyrannique de leurs émirs. S’étant entourés d’une foule de partisans [33] et d’aventuriers appartenant tous à la lie du peuple, ils se mettent à commander le bien et à défendre le mal ; mais la plupart d’entre eux courent à leur perte et succombent dans leur entreprise, sans avoir mérité la faveur divine, car Dieu ne leur avait pas prescrit le devoir de réformer les mœurs : il ne donne cette commission qu’aux hommes qui ont le pouvoir de la remplir. Notre saint Prophète a dit : « Si quelqu’un d’entre vous remarque des abus, qu’il les fasse dispa­raître en y portant la main ; s’il ne le peut pas avec la main, qu’il y emploie la parole, et, si la langue est trop faible, qu’il y travaille avec son cœur. » La puissance des rois et des empires ne saurait être ébranlée ni renversée que par un homme ayant pour soutien une puissante tribu ou un peuple animé d’un fort esprit de corps. Les prophètes ont accompli leur mission parce qu’ils s’appuyaient sur le dévouement de leurs tribus et de leurs familles. Voilà ceux qui réussissent avec l’aide de Dieu. Si Dieu l’avait voulu, il aurait pu les soutenir avec les forces de l’univers entier ; mais, dans sa haute sagesse, il ne changea rien à la marche ordinaire des événements.
Un homme peut avoir toute l’aptitude nécessaire pour remplir les devoirs de réformateur ; mais s’il ne se fait pas soutenir par un puis­sant parti, il court à sa ruine. S’il revêt le masque de la religion dans le but d’arriver à un haut rang dans le monde, il mérite bien de *288 voir frustrer ses projets et d’y perdre la vie. On ne saurait faire triompher la cause de Dieu sans son approbation et son assistance, sans le servir avec un cœur dévoué et sans avoir un zèle sincère pour p.329 le bonheur des vrais croyants. C’est là une vérité dont aucun musul­man, aucun homme raisonnable ne saurait douter.
Le premier mouvement de ce genre qui eut lieu dans l’empire musulman se fit à Baghdad, lors de la guerre civile dans laquelle Taher tua El-Amîn. El‑Mamoun, qui se trouvait alors dans le Kho­raçan, tardait beaucoup à se rendre en Irac ; puis il désigna comme son successeur dans le khalifat Ali Ibn Mouça er‑Rida, un descendant d’El‑Hoceïn (petit‑fils de Mohammed). Les autres membres de la fa­mille abbacide condamnèrent hautement ce choix et, s’étant décidés à prendre les armes, ils répudièrent l’autorité d’El‑Mamoun et le remplacèrent sur le trône par Ibrahîm, fils d’El‑Mehdi. Pendant que Baghdad se trouvait ainsi en proie à la sédition, la populace, les brigands et la soldatesque se jetèrent sur les bons citoyens, les hommes paisibles ; ils dévalisaient les voyageurs et vendaient osten­siblement dans les marchés les fruits de leurs rapines. Comme les magistrats ne pouvaient empêcher ce scandale ni intervenir en faveur des personnes qui se plaignaient d’être volées, tous les hommes pieux et les gens de bien se concertèrent afin de mettre un terme aux brigandages. Un derviche nommé Khaled parut alors dans Bagh­dad et somma le peuple de l’aider à ramener l’ordre. Beaucoup de monde répondit à son appel ; il combattit les bandits, les vainquit et les châtia avec la dernière sévérité. Peu de temps après, un homme de la populace de Baghdad, nommé Abou Hatem Sehl Ibn Selama el­-Ansari, se montra avec un Coran suspendu à son cou et somma le peuple de mettre fin aux abus [34], de rétablir l’ordre et d’agir selon les prescriptions du livre de Dieu et l’exemple du Prophète. Sou­tenu *289 par les Hachemides (les Abbacides et les Alides) de tout rang et de toute classe, il s’installa dans l’hôtel de Taher, y organisa des bureaux de recrutement et, s’étant mis à parcourir la ville, il châtia les malfaiteurs qui dévalisaient les passants et défendit à qui que ce fût de payer aux brigands un droit de sauf‑conduit. Khaled le derviche ayant dit qu’il ne reprochait nullement au sultan les p.330 malheurs qui étaient arrivés, Sehl lui répondit : « Eh bien ! moi, je combattrai quiconque agira contre les prescriptions du Coran et de la sonna ; peu m’importe que ce soit le sultan ou tout autre. » Ceci se passa en l’an 201 (816-7 de J. C.). Vaincu par les troupes qu’Ibrahîm Ibn el‑Mehdi avait expédiées contre lui, il tomba entre leurs mains et eut beaucoup de peine à s’évader [35]. Un instant avait suffi pour ruiner sa puissance.
Dans la suite, plusieurs individus à l’esprit exalté suivirent les mêmes errements ; ils entreprirent de maintenir la vérité, sans se douter que pour y réussir ils devaient s’appuyer sur un parti très puissant, et sans prévoir les résultats de leurs tentatives. Envers les gens de cette espèce, il faut employer les moyens de la douceur, dans le cas où ils ont l’esprit dérangé ; s’ils excitent des séditions, il faut les mettre à mort ou les fustiger ; ou bien, il faut les rendre ridicules aux yeux du public et les traiter comme des bouffons [36].
Quelques hommes se sont donnés pour le Fatémide attendu [37], ou pour des agents chargés de rallier le peuple à sa cause ; mais aucun d’eux ne savait qui était ce Fatémide et ce qu’il devait faire. La plu­part de ces individus ont été [38] des gens à esprit faible, ou des insen­sés, ou bien des imposteurs qui, en émettant de pareilles prétentions, cherchaient à saisir le commandement qui était l’objet de leur ambition. *290 Ne trouvant aucun moyen [39] ordinaire pour parvenir au pouvoir, ils se servaient de celui-ci, sans prévoir le malheur qui les attendait ni les suites fatales de leur révolte et de leur imposture. Ce fut ainsi qu’au commencement de ce siècle (le huitième de l’hégire) un nommé p.331 Et‑Touïzeri [40], qui faisait profession de soufisme, partit dans la province de Sous et alla s’installer dans le Mesdjid (ou mosquée) de Massa [41], lieu situé sur le bord de la mer (atlantique). S’étant donné pour le Fatémide attendu, il séduisit les gens du peuple, dont l’esprit était déjà frappé par des prédictions annonçant que ce personnage allait paraître et qu’il ferait de cette mosquée son quartier général. De cette manière, il rassembla autour de lui une foule de Berbers, qui se précipitèrent à sa rencontre ainsi que les papillons se laissent attirer par la lumière d’une bougie. Leurs chefs finirent par recon­naître que cette tentative de rébellion pourrait prendre une grande extension, et Omar es‑Sekçîouï [42], celui d’entre eux qui commandait à toutes les tribus masmoudiennes, aposta des émissaires qui assassi­nèrent l’imposteur dans son lit.
Vers la même époque, un autre intrigant, nommé El‑Abbas, se montra chez les Ghomara [43], en se donnant aussi pour le Fatémide attendu. Les imbéciles et les mauvais sujets de cette tribu s’étant empressés de répondre à son appel, il se vit bientôt assez fort pour marcher contre la ville de Badis [44] et l’emporter d’assaut ; mais quarante jours seulement après avoir commencé sa carrière, il subit le sort de ses devanciers et perdit la vie.
Nous pourrions citer encore un grand nombre d’exemples de ces folles tentatives. On s’y laisse entraîner facilement parce qu’on ignore combien l’appui d’un parti puissant est nécessaire dans une entre­prise de cette nature. Si l’on s’y jette avec le seul dessein de tromper le peuple, on mérite de ne pas réussir et de subir le châtiment de son crime.p.332 *291

Une dynastie ne peut étendre son autorité que sur un nombre limité de royaumes et de contrées.
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En effet, les partisans de la dynastie, le peuple qui l’a établie et qui la soutient, doivent se distribuer par bandes dans les divers royaumes et forteresses dont ils ont obtenu la possession. Il faut occu­per le pays afin de pouvoir le protéger contre l’ennemi et y faire res­pecter l’autorité du gouvernement central. Parmi leurs attributions, ces détachements ont pour mission de prélever l’impôt et de con­tenir les vaincus. Or, quand un empire a éparpillé ses forces de cette manière, il épuise ses moyens d’action, et les limites (extérieures) des provinces (qu’il a conquises) deviennent la frontière de son terri­toire et marquent toute l’étendue qu’il est capable de prendre. Si le souverain voulait essayer d’augmenter ses possessions, il n’aurait plus assez de troupes pour tout garder, et donnerait à ses ennemis et aux États voisins une occasion favorable de l’attaquer. La crainte qu’il leur inspirait d’abord ne les retiendrait plus, et leurs tentatives audacieuses porteraient un grand préjudice à son autorité. Si les forces de l’empire sont très nombreuses, si l’on ne les affaiblit pas en les dis­tribuant par détachements dans les places fortes et  sur les frontières, l’empire a le moyen de s’emparer des régions situées en dehors de ses limites et d’acquérir toute l’étendue qu’il peut recevoir.
Cela est dans la nature même des choses. L’esprit de corps est une puissance naturelle ; chaque puissance produit des résultats, et c’est aux résultats qu’on la reconnaît. Une dynastie est bien plus puis­sante dans le siège de son gouvernement qu’aux extrémités et aux frontières de son empire. Quand elle a étendu son autorité jusqu’aux *292 frontières, elle ne saurait la porter plus loin. C’est ainsi que s’affai­blissent les rayons de lumière qui émanent d’un point central, et les ondulations circulaires qui s’étendent sur la surface de l’eau lors­qu’on la frappe. Aussitôt que l’empire subit les premières atteintes de la vieillesse et de la décrépitude, il rétrécit ses frontières, tout en conservant sa capitale, et il continue à diminuer l’étendue de son p.333 territoire jusqu’au moment où il doit succomber, d’après la volonté de Dieu, et perdre même sa capitale. Une dynastie qui se laisse enlever le siège de sa puissance a beau conserver encore ses pro­vinces frontières, elle disparaît du monde [45] à l’instant même. La capitale d’un État est, pour ainsi dire, le cœur de l’empire ; à l’instar du cœur des animaux, il transmet les esprits vitaux dans tous les membres du corps ; si l’on saisit le cœur, on met toutes les extrémités en désarroi.
Voyez, par exemple, la Perse : aussitôt que les musulmans se furent emparés d’El‑Medaïn, capitale de cet empire, toute la puissance des Perses fut anéantie. Les provinces frontières étaient cependant restées au pouvoir de Yezdeguird ; mais cela ne lui servit de rien. Il en fut tout le contraire de la domination de l’empire grec en Syrie : lorsque les musulmans eurent enlevé ce pays aux Grecs, ceux‑ci se retirèrent vers Constantinople, siège de leur empire ; aussi la perte de la Syrie ne leur nuisit pas. En effet, leur puissance se maintien­dra jusqu’à ce que Dieu veuille en permettre la chute. Voyez aussi les Arabes dans les premiers temps de l’islamisme. Comme ils étaient très nombreux, ils s’emparèrent facilement des pays voisins : la Syrie, l’Irac et l’Égypte tombèrent promptement entre leurs mains. Alors ils portèrent leurs armes plus loin et envahirent le Sind, l’Abyssinie, l’Ifrîkiya et le Maghreb ; ensuite ils pénétrèrent en Espagne. S’étant fractionnés en bandes, afin d’occuper ces royaumes et de garder ces frontières étendues, ils finirent par perdre de leur force et se trouvèrent dans l’impossibilité de faire de nouvelles conquêtes ; aussi l’islamisme se trouva‑t-il arrêté dans son progrès et n’alla pas plus loin. Parvenue à cette limite extrême, la domination musulmane commença *293 un mouvement rétrograde qui doit continuer jusqu’à ce que Dieu permette la ruine de cet empire. Tel a été le sort des États qui se sont formés depuis (l’établissement de l’islamisme) ; qu’ils aient eu à leur disposition beaucoup de troupes ou peu, aussitôt qu’ils les eurent p.334 distribuées dans les provinces, ils ne purent plus effectuer des con­quêtes.

La grandeur d’un empire, son étendue et sa durée sont en rapport direct avec le nombre de ceux qui l’ont fondé.
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C’est avec l’aide d’un corps puissant qu’on parvient à fonder un empire. Ce corps se compose de troupes que l’on doit distribuer ensuite dans les États et les provinces dont l’empire se compose, afin d’y tenir garnison. Plus la tribu et le peuple qui ont fondé un grand empire sont nombreux, plus cet empire est fort, et plus il possède de provinces et de territoires. Nous en voyons un exemple dans l’empire islamique : lorsque Dieu eut rallié tous les Arabes à la religion, le nombre des musulmans qui prirent part à l’expédition de Tebouk, dernière campagne entreprise par le Prophète, montait à cent vingt mille, tant cavaliers que fantassins. De ces guerriers les uns apparte­naient à la grande tribu de Moder et les autres à celle de Cahtan. Ajoutez à cette masse les gens qui embrassèrent l’islamisme pendant le temps qui s’écoula depuis cette expédition jusqu’à la mort du Pro­phète. Lorsque ces Arabes se mirent en marche pour conquérir des royaumes, aucune forteresse, aucun pays, quelque bien protégé qu’il fût, ne put leur résister. Ils envahirent le territoire des Perses et celui des Grecs, de ces deux peuples qui formaient alors les plus puissantes nations du monde. Ils attaquèrent les Turcs en Orient, les Francs et les Berbers en Occident et les Goths en Espagne. S’étant *294 portés, depuis le Hidjaz jusque dans le Sous El‑Acsa, et depuis le Yémen jusque chez les Turcs, dans la région la plus reculée du nord, ils étendirent leur domination sur les sept climats. Voyez en­suite l’empire des Sanhadja (Zîrides) et celui des Almohades, com­parés à celui des Fatémides, qui précéda ceux‑ci. Comme la tribu des Ketama, celle qui avait établi la dynastie fatémide sur le trône, était plus nombreuse que les tribus des Sanhadja et des Masmouda (Almohades), elle les surpassa aussi par l’étendue de l’empire qu’elle fonda. L’Ifrîkiya, le Maghreb, la Syrie, l’Égypte et le Hidjaz leur p.335 étaient soumis. Après eux on vit s’élever l’empire des Zenata. Ce peuple, depuis le commencement de sa carrière, avait toujours été moins nombreux que les Masmouda ; aussi leur était‑il inférieur quant à l’étendue de son empire. Le même fait se reconnaît encore quand on considère l’état des Zenatiens [46] du Maghreb : celui des Méri­nides (en Maroc) et celui des Beni Abd el‑Ouad (à Tlemcen). Lorsque les Mérinides commencèrent à faire des conquêtes, ils étaient plus nombreux que les Beni Abd el‑Ouad ; aussi les surpassèrent‑ils par la puissance et l’étendue de leurs possessions ; ils les vainquirent même à plusieurs reprises. On assure que les Mérinides avaient d’abord trois mille hommes sous les armes, et que les Beni Abd el‑Ouad n’étaient que mille [47]. Il est vrai que ces nombres augmentèrent plus tard, avec le progrès du bien‑être général et par l’adjonction d’une foule de partisans.
Donc l’étendue d’un empire et sa puissance sont en rapport direct avec le nombre de ceux qui l’ont fondé. Il en est de même de la durée des empires. La durée de toute chose qui a eu un commence­ment dépend de la force du tempérament de cette chose ; or le tempérament des empires [48], c’est l’esprit de corps. Plus cet esprit est fort, plus l’empire se distingue par la vigueur de son tempérament et par sa durée. C’est dans les masses nombreuses que l’esprit de corps se développe le mieux, ainsi que nous l’avons déjà dit.
Ce que nous venons d’exposer dépend d’une cause réelle. Quand un empire commence à perdre de son étendue, c’est aux frontières que ce rétrécissement a lieu [49]. S’il se compose d’un grand nombre de provinces, ses frontières seront très éloignées de la capitale et auront un vaste développement. Chaque perte de territoire a lieu dans un certain temps. Si les provinces sont nombreuses, ces époques de diminution seront nombreuses aussi ; car chaque province a un temps pour se maintenir et pour faiblir. (Donc un empire renfermant beau­coup de provinces) aura une longue durée.
p.336 Voyez, par exemple, comment l’empire des Arabes musulmans s’était maintenu plus longtemps que tout autre. Nous ne parlons pas ici seulement de la dynastie abbacide, qui siégeait au centre même de l’empire, mais aussi de celle des Omeïades qui s’étaient retirés en Espagne ; toutes les deux avaient duré jusqu’au commencement du Ve siècle de l’hégire. Celle des Fatémides se maintint pendant près de deux cent quatre‑vingts ans. Celle des Sanhadja, qui relevait de l’empire fatémide, à partir de l’époque où Maadd el-Moëzz investit Bologguîn Ibn Zîri du gouvernement de l’Ifrîkiya, se maintint depuis l’an [50] 358 jusqu’à l’an 557, époque ou les Almohades lui enlevèrent la Calaâ [51] et Bougie. L’empire almohade (hafside) de nos jours a subsisté plus de deux cent soixante et dix ans ; ainsi la durée des empires est en rapport direct avec le nombre des guerriers qui les avaient fondés ; règle que Dieu lui-même a suivie dans sa conduite envers les hommes. (Coran, sour. XL, vers. 85.)

Un empire s’établit difficilement dans un pays occupé par de nombreuses tribus ou peuplades.
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Cela provient de la diversité d’opinions et de sentiments qui règne chez ces peuples. Chaque opinion, chaque sentiment, trouve un parti pour le soutenir ; aussi les révoltes sont‑elles très fréquentes contre l’autorité de l’empire (que l’on vient d’y fonder). L’empire a beau s’ap­puyer sur le dévouement de ses partisans ; les peuples qu’il tient en soumission *296 ont aussi un esprit de corps, et chaque peuple se croit assez fort pour rester indépendant. Voyez, par exemple, ce qui s’est passé en Ifrîkiya et en Maghreb depuis le commencement de l’islamisme jusqu’à nos jours. La population de ces contrées est composée de Berbers, peuple organisé en tribus dont chacune est animée d’un vif esprit de corps. Ibn Abi Sarh leur fit éprouver une première défaite ainsi qu’aux Francs (qui étaient avec eux) ; mais cela n’eut aucun résultat ; ils prirent l’habitude de se révolter et d’apostasier ; à chaque instant ils se mettaient en insurrection, sans se laisser contenir par p.337 les châtiments que leur infligeaient les armées musulmanes. Lorsque l’islamisme eut pris pied chez eux, ils retombèrent dans leurs habi­tudes de révolte et embrassèrent les opinions religieuses des Khare­djites. Ces mouvements eurent lieu à plusieurs reprises. « Les Berbers du Maghreb, dit Ibn Abi Zeïd [52], apostasièrent jusqu’à douze fois, et la doctrine de l’islamisme ne s’établit définitivement dans leurs cœurs qu’à partir de l’administration de Mouça Ibn Noceïr. » Omar (le kha­life), voulant désigner cet état de choses, disait que l’Ifrîkiya semait la discorde [53] dans les cœurs de ses habitants. Par ces paroles il donnait à entendre que cette contrée était remplie de tribus et de  peuplades ; ce qui portait les habitants à la désobéissance et à l’insubordination.
Dans l’Irac, à la même époque, ainsi qu’en Syrie, un pareil état de choses n’existait pas. L’un de ces pays avait des troupes perses pour le garder, et l’autre, des troupes grecques. Ces armées consis­taient en un mélange de gens de toute espèce, habitants des villes. Quand les musulmans eurent effectué la conquête de ces deux pays, il n’y eut plus de résistance ni de révoltes à craindre. Dans le Maghreb, au contraire, les tribus berbères étaient innombrables ; elles s’adon­naient toutes à la vie nomade, et chacune d’elles avait pour se sou­tenir un vif esprit de corps et de famille. Chaque fois qu’une de ces peuplades venait à s’éteindre, une autre la remplaçait et en adoptait les habitudes de révolte et d’apostasie ; aussi les Arabes durent tra­vailler longtemps avant de pouvoir établir l’autorité de l’empire musulman dans l’Ifrîkiya et dans le Maghreb.
*297 En Syrie, les Israélites trouvèrent des tribus composées de Philistins, de Canaanéens, de descendants d’Ésaü, de Madianites, de p.338 descendants de Lot (les Moabites), d’Édomites, d’Araméens, d’Ama­lécites, de Gergéséens et de Nabatéens ; ceux‑ci se tenaient du côté de la Mésopotamie et de Mosul. Le nombre de ces tribus, ainsi que la diversité de leurs sentiments et de leurs intérêts, était immense. Les Israélites éprouvèrent donc de grandes difficultés avant de pouvoir éta­blir leur domination dans ce pays et y fonder un empire. Leur autorité fut souvent ébranlée par des révoltes, et ils se laissèrent infecter eux­-mêmes par l’esprit de désordre qui animait leurs sujets. Aussi se mirent‑ils souvent en insurrection contre leurs rois, et ils n’eurent jamais un empire solidement établi. Vaincus par les Perses, puis par les Grecs, ils furent enfin subjugués et dispersés par les Romains.
Il en est tout autrement des pays où l’esprit de corps et de tribu n’existe pas. On peut y fonder un empire facilement ; le souverain est toujours sans inquiétude, parce que les soulèvements et les ré­voltes y sont très rares. Cet empire n’a pas besoin de s’appuyer sur une foule de partisans animés d’un même esprit de corps. Telle est l’Égypte, ainsi que la Syrie de nos jours ; il n’y a pas de tribus ni de peuplades organisées en bandes ; on pourrait même croire que ce dernier pays n’avait jamais été une pépinière de tribus. Le sultan d’Égypte vit dans une tranquillité parfaite, tant est rare dans cette contrée l’esprit de faction et de révolte. Là on ne trouve qu’un souve­rain et des sujets obéissants. Le gouvernement, dirigé par un prince d’origine turque et soutenu par des bandes (de mamlouks) apparte­nant à la même race, passe d’un souverain à un autre, de famille en famille. Il s’y trouve aussi un khalife que l’on intitule l’Abbacide et qui descend des khalifes de Baghdad.
De nos jours, le même état de choses se voit en Espagne, pays *298 gouverné par Ibn el‑Ahmer. Quand la dynastie de ce prince commen­çait à s’établir, elle n’était pas très forte et n’avait pas beaucoup de troupes. Les Beni ’l‑Ahmer appartiennent à une de ces familles arabes qui avaient été au service des Omeïades et dont il ne restait qu’un très petit nombre. Lorsque le gouvernement des Arabes fut renversé en Espagne et que les Berbers lemtouniens (almoravides) et les p.339 Almohades eurent effectué (successivement) la conquête de ce pays, les musulmans espagnols furent tellement opprimés et maltraités par les vainqueurs, que leurs cœurs en furent remplis de haine et d’indigna­tion. A l’époque où le gouvernement des Almohades tirait vers sa fin, les Cids [54] (ou princes) de cette dynastie cédèrent au roi chrétien un grand nombre de forteresses, dans l’espoir d’obtenir de lui [55] des secours qui les mettraient en mesure d’entreprendre la conquête de Maroc, capitale [56] de l’empire. Toutes les anciennes familles arabes qui étaient restées en Espagne et qui conservaient encore leur esprit national se réunirent alors ; peu disposées par leur origine à rester dans des villes et à séjourner dans des établissements fixes, elles s’étaient consacrées à la vie militaire, et servaient dans les milices de l’empire [57]. Ibn Houd (roi de Saragosse), Ibn el‑Ahmer (le Nasride, sultan de Grenade), et Ibn Merdenîch (chef de l’Andalousie orien­tale) [58], appartenaient chacun à une de ces familles. Le premier, ayant saisi le commandement, fit proclamer en Espagne l’autorité spirituelle des khalifes abbacides, souleva le peuple contre les Almohades, dont il venait de répudier la souveraineté, et parvint à les expulser du pays. Ensuite Ibn el‑Ahmer aspira au pouvoir et, ne vou­lant pas reconnaître pour chef religieux le khalife abbacide, ainsi que l’avait fait Ibn Houd, il fit prononcer la prière publique au nom d’Ibn Abi Hafs, chef almohade et souverain de l’Ifrîkiya. Pour s’emparer du pouvoir, il n’eut besoin que d’un très faible parti, composé de membres de sa propre famille, qu’on nommait les Roouça (les rêïs p.340 ou chefs). Il pouvait se passer d’un corps plus nombreux parce que l’esprit de tribu existait à peine parmi les populations du pays. Là aussi il n’y avait qu’un souverain et des sujets. Plus tard, il prit les armes [59] contre le roi chrétien et, s’étant attaché les princes ze­natiens [60], qui avaient traversé le détroit pour se réfugier chez lui, il en forma un corps de troupes, auxquelles il confia la garde de ses *299 forteresses et de ses frontières. Le souverain zenatien (mérinide) qui régnait sur le Maghreb avait conçu l’espoir de s’emparer de l’Espagne ; mais ce corps de réfugiés seconda Ibn el‑Ahmer avec dévouement, et le soutint jusqu’à ce qu’il pût rétablir ses affaires, concilier les esprits et se mettre à l’abri de toute attaque. L’autorité reste encore dans sa famille.
Il ne faut pas croire qu’Ibn el‑Ahmer ait pu fonder un empire sans être soutenu par un parti animé d’un certain esprit de corps. Lorsqu’il commença sa carrière il avait un parti, assez faible, il est vrai, mais parfaitement suffisant pour l’exécution de ses projets. En effet, l’esprit de tribu et de corps n’était pas fort en Espagne ; ce prince n’avait donc aucun besoin d’un nombreux corps de partisans afin de faire la conquête du pays. Dieu seul peut se passer de l’appui de ses créatures.

Dans un empire, le souverain est naturellement porté à se réserver toute l’autorité [61] ; on s’y abandonne au luxe, à l’indolence et au repos [62].
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Commençons par l’esprit d’autocratie. C’est par l’influence de l’esprit de corps que se fondent les empires [63], ainsi que nous l’avons dit. Or un peuple animé d’un vif sentiment de sa dignité se compose p.341 d’un grand nombre de tribus dont une seule est plus forte que toutes les autres ensemble, et les domine au point de les réunir et de les ab­sorber. C’est ainsi que se forment des associations capables de sou­mettre les autres peuples et conquérir des empires. Pour éclaircir ce principe, nous ferons observer que l’esprit de corps dans une tribu est comme le tempérament dans les êtres créés. Le tempérament est un mélange des (quatre) éléments, ainsi que nous l’avons exposé ailleurs. Or un mélange d’éléments qui se neutralisent ne saurait former un tempérament : pour que cet effet se produise, il faut ab­solument que l’un des éléments prédomine sur les autres. Il en est de même pour un nombre de familles réunies en tribu et animées d’un même esprit de corps : une de ces familles doit être assez forte pour *300 tenir ensemble les autres, les absorber, les combiner en un seul corps et concentrer en elle‑même tous les sentiments patriotiques qui les animaient. L’esprit de corps, porté de cette manière à son plus haut degré d’intensité, ne se trouve que dans les familles illustres qui ont l’habitude du commandement. Dans une telle maison, il faut qu’un des membres ait le pouvoir d’imposer ses volontés aux autres. Cet individu doit à la supériorité de sa naissance l’avantage de com­mander en chef à toutes les [64] familles de la confédération. Comme la hauteur et la fierté sont des sentiments naturels à l’espèce humaine [65], le chef d’un peuple ne consent jamais à partager son pouvoir avec un autre, ni à lui permettre de commander ou d’administrer. Ainsi se développe l’amour‑propre, sentiment qui est dans la nature de l’homme ; ainsi s’établissent les principes que la nécessité de gouver­ner rend indispensables. Le chef, par exemple, doit être unique ; avec plusieurs surviendraient des conflits très nuisibles à la commu­nauté. Et, s’il y avait dans (le ciel et sur la terre) plusieurs dieux, ces deux (régions) auraient déjà péri. (Coran, sour. XXI, vers. 22.)
Un chef suprême réprime l’ambition des familles placées sous ses ordres ; il courbe l’audace des autres chefs et ne leur laisse aucun p.342 espoir de partager le pouvoir avec lui. Il dompte l’ardeur des autres familles qui aspirent au commandement et les empêche d’y arriver ; autant que possible, il se réserve toute l’autorité et n’en laisse à personne la moindre portion [66]. Gardant pour lui-même tout le pou­voir, il ne consent jamais à le partager. Le fondateur d’un empire possède toute l’autorité ; son successeur en perdra probablement une partie, ou bien ce sera le troisième souverain de la dynastie. Cela dépendra de l’esprit d’indépendance qui anime ses subordonnés et de leurs moyens de résistance. Ce que nous venons d’indiquer doit nécessairement arriver dans tous les empires ; c’est une des lois obser­vées par Dieu à l’égard de ses créatures. (Coran, sour. XL, vers. 85.)
Passons aux causes qui amènent les habitudes du luxe. Un peuple qui en a vaincu un autre et qui a enlevé l’autorité souveraine à ceux qui l’exerçaient parvient à un haut degré de bien‑être et d’aisance. Les habitudes du luxe se développent rapidement chez lui et il aban­donne la vie dure et grossière qu’il avait menée jusqu’alors, afin de jouir du superflu et de tous les plaisirs délicats qui font le charme de l’existence. Il adopte les usages du peuple qu’il vient de remplacer *301 et commence bientôt à s’apercevoir combien le superflu est indis­pensable. Se laissant entraîner vers toutes les jouissances, il déploie une grande recherche dans sa table, ses vêtements, son mobilier et sa vaisselle. Les individus rivalisent à qui aura les choses les plus belles, et ils tâchent de surpasser les peuples voisins par l’excellence de leur cuisine, la richesse de leurs habits et l’élégance de leurs montures. Cela sert d’exemple à leurs descendants et ne discontinue pas jusqu’à la fin de l’empire. Le degré d’aisance dont ils jouissent est en rapport avec l’étendue de leur domination ; chez eux le luxe atteint une limite qui est déterminée par la grandeur de l’empire, par sa force et par les habitudes du peuple auquel ils ont succédé.
Quant à l’amour de l’indolence et du repos, nous dirons qu’un peuple ne parvient pas à posséder un empire, à moins d’en p.343 entreprendre la conquête. Les fatigues qu’il consent à subir afin d’y par­venir ont pour terme le triomphe de ses armes et l’acquisition du pouvoir. Parvenu au but, il discontinue ses efforts.
J’ai admiré comment la fortune a travaillé pour me tenir séparé de ma bien­-aimée, et comment, après notre union, elle a cessé ses efforts.
Après l’acquisition de l’empire, les vainqueurs renoncent aux tra­vaux et aux fatigues qu’ils s’étaient volontairement imposés et ils cherchent le repos, la tranquillité et le désœuvrement. Ils s’occupent à goûter les fruits de la domination, à se bâtir de beaux édifices, de belles maisons et à se procurer de riches habillements. Ils élèvent des palais, ils construisent des fontaines, ils plantent des jardins et se livrent à la jouissance des biens mondains. Préférant le repos aux fatigues, ils ne s’occupent que de beaux habits, de mets recherchés, de vaisselle et de tapis. S’étant accoutumés à ce genre de vie, ils en transmettent l’habitude à leurs descendants. Le luxe ne cesse de croître chez eux, jusqu’à ce que Dieu fasse connaître sa volonté définitive. *302

Lorsqu’un empire a acquis sa forme naturelle par l’établissement de l’autocratie et par l’introduction du luxe, il tend vers sa décadence.
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Ce principe peut se démontrer de plusieurs manières : d’abord, l’établissement de l’empire entraîne nécessairement celui de l’auto­cratie. Tant que les familles (dont se compose la tribu) participent au pouvoir et qu’elles travaillent avec ensemble pour le maintenir, leur désir de vaincre et leur ardeur à se défendre servent de frein à leur insubordination et à leur orgueil, en les portant toutes à la recherche de la gloire. Pour élever l’édifice de cette gloire, elles affrontent la mort avec joie et préfèrent le trépas au déshonneur. Si un membre de la tribu parvient à s’emparer de toute l’autorité, il réprime leur insu­bordination, les tient en bride et s’attribue tout le butin à leur exclu­sion. Dès lors, leur ardeur pour la gloire se refroidit, leur courage fléchit et elles s’habituent à l’abaissement et à la soumission. La p.344 génération qui les remplace, ayant été élevée dans la dégradation, se figure que la solde dont le sultan la gratifie est la juste rétribution du service qu’elle lui rend en le soutenant par les armes et en protégeant le territoire de l’empire. Elle ne le comprend pas autrement. Dans cette race déchue, on trouve rarement un individu qui accepte une solde avec la pensée que cela l’oblige à risquer sa vie ; aussi l’empire s’af­faiblit et, en perdant les forces qu’il tenait de l’esprit de corps, il s’engage dans une voie qui mène à la décadence et à la décrépitude.
En second lieu, il est dans la nature des choses que le luxe s’in­troduise dans un empire, ainsi que nous l’avons déjà exposé. On prend de plus en plus les habitudes du faste, on dépense au delà des traitements, le revenu devient insuffisant, les pauvres meurent d’indigence, les riches dissipent leurs émoluments en dépenses *303 de luxe, et cet état de choses s’empire de génération en génération, jusqu’à ce que les traitements deviennent insuffisants. On com­mence alors à sentir les atteintes du besoin ; le sultan ordonne aux officiers de réserver leurs moyens pour les frais des expéditions militaires, et, comme ils ne le peuvent pas, il les punit, saisit les revenus assignés à la plupart d’entre eux, se les approprie, ou les donne à ses enfants et à ses protégés. Cela rend impossible aux offi­ciers de remplir leurs devoirs et affaiblit ainsi la puissance du maître de l’empire.
De plus, lorsque le luxe a fait de grands progrès dans une nation et que les traitements deviennent insuffisants, le chef de l’État, c’est-à-dire, le sultan, se voit forcé de les augmenter, afin de tirer d’em­barras ses employés et de réparer les brèches faites à leur fortune. Or l’impôt produit une somme fixe que l’on ne saurait augmenter ni dimi­nuer, et l’accroissement que l’on voudrait lui donner en établissant des impôts extraordinaires a aussi une limite infranchissable. Si l’on veut consacrer les revenus de l’État à la solde de l’armée, et qu’on aug­mente cette solde afin de remédier aux embarras dans lesquels les militaires se sont jetés par leurs habitudes de luxe et de dépense, on commencera par diminuer le nombre des troupes.

p.345 L’augmentation accordée, le luxe fait de nouveaux progrès, une nouvelle augmentation devient nécessaire et le nombre des troupes continue à diminuer ; cela se répète une troisième et une qua­trième fois, jusqu’à ce que l’armée, étant maintenant très réduite, ne suffit plus à la garde [67] du pays. L’empire montre sa faiblesse ; les nations voisines, ou bien les peuplades et les tribus soumises à son autorité, s’enhardissent au point de l’attaquer ; enfin il disparaît du monde, avec la permission de Dieu, dont la volonté a prescrit un sort semblable à tout ce qu’il a créé.
Ajoutons que le luxe corrompt le peuple en portant les esprits vers *304 le mal et la dépravation, ainsi que nous l’expliquerons dans la section qui traite de la vie sédentaire. On perd alors les nobles qualités qui servent à désigner une race digne de commander, et l’on se fait remarquer par des vices qui annoncent le mouvement rétrograde, la ruine de l’État. Tel est le sort que Dieu réserve à toutes ses créatures. L’empire tombé en décadence voit disparaître sa prospérité, et subit périodiquement les attaques de la décrépitude jusqu’à ce qu’il suc­combe.
Troisièmement, dans un empire, on est porté naturellement à ai­mer la tranquillité et le repos. Comme toutes les habitudes, l’indolence devient pour le peuple une seconde nature. La génération suivante, ayant été élevée au sein de l’abondance [68] et dans le luxe, n’a plus cette rudesse de mœurs qui se contracte dans la vie nomade ; elle a perdu cette bravoure qui mène aux conquêtes, elle a oublié ses habitudes de brigandage, elle ne sait plus ni voyager dans le désert, ni se di­riger dans les lieux solitaires. Un tel peuple ne se distingue de la vile populace que par sa finesse d’esprit et par son habillement ; il devient incapable de garder le pays, il perd son énergie et sa vigueur. Tout cela retombe sur l’empire, revêtu déjà de la robe de la vieillesse. Ces gens continuent à prendre de nouvelles habitudes de luxe en jouissant de la vie sédentaire ; ils s’abandonnent au repos, à p.346 l’indolence et à la mollesse ; plus ils s’y plongent, plus ils s’éloignent de la simplicité de la vie nomade et plus ils se dépouillent de la rudesse *305 de mœurs qui naît dans le désert ; ils perdent ce courage au moyen duquel ils avaient protégé l’empire ; et ils deviennent une telle charge pour le gouvernement qu’ils auraient eux‑mêmes besoin de troupes pour les protéger. Le lecteur en trouvera assez d’exemples dans l’his­toire des diverses dynasties [69] ; qu’il consulte ces volumes [70] et il con­viendra que nous avons raison.
Il arrive quelquefois que, dans un empire atteint de la faiblesse que produisent le repos et les jouissances du luxe, le souverain prend des partisans et des défenseurs chez les autres peuples ; il choisit des hommes habitués à mener une vie rude et il en forme un corps de milices bien plus vaillant que les anciennes troupes, bien plus capable de soutenir les fatigues de la guerre, la faim et les privations. De cette manière, il remédie à la décrépitude qui allait atteindre l’em­pire. Cela est arrivé en Orient pour l’empire des Turcs (mamlouks) ; la majeure partie de l’armée se compose des dépendants et des clients des chefs. Le sultan choisit parmi les esclaves que l’on importe dans le pays un certain nombre d’hommes pour en faire des cavaliers et des fantassins. Ces nouvelles troupes sont plus braves et plus endurcies aux fatigues que leurs prédécesseurs, les fils des mamlouks, gens élevés dans les délices, au sein du pouvoir et sous l’abri de la souveraineté.
En Ifrîkiya, le même fait s’est reproduit ; le sultan almohade choi­sit ordinairement ses troupes parmi les tribus zenatiennes et arabes ; il en augmente le nombre tous les jours et laisse [71] de côté les Al­mohades, peuple énervé par le luxe. De cette manière, l’empire reçoit une nouvelle vie et se garantit contre les atteintes de la décré­pitude. Dieu est l’héritier de la terre et de tout ce qu’elle porte !

Les empires [72], ainsi que les hommes, ont leur vie propre.
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p.347 Selon les médecins et les astrologues, la vie naturelle de l’homme *306 est de cent vingt ans, de l’espèce que ceux‑ci nomment grandes années lunaires. La vie, dans chaque race d’hommes, est sujette à des variations, sa durée étant déterminée par les conjonctions (des corps célestes) [73]. Elle dépasse quelquefois ce nombre d’années et quelquefois elle ne les atteint pas ; ainsi les hommes nés sous certaines conjonc­tions vivent jusqu’à cent ans, d’autres jusqu’à cinquante et d’autres jusqu’à quatre‑vingts ou soixante et dix. Selon les observateurs (des corps célestes), tout cela dépend des indications fournies par les con­jonctions. Pour la race actuelle des hommes, la durée de la vie est de soixante ou soixante et dix ans ; ainsi que cela se trouve mentionné dans une des paroles attribuées au Prophète. La vie naturelle de l’homme, celle dont la durée est de cent vingt ans, ne se prolonge que très rarement au delà de ces limites ; cela dépend de certaines positions extraordinaires de la sphère céleste. Nous en voyons un exemple dans Noé, ainsi que dans un petit nombre d’Adites et de Thémoudites. La durée de la vie des empires varie aussi sous l’in­fluence des conjonctions, mais, en général, elle ne dépasse pas trois générations. La vie d’une génération est de la même longueur que l’âge moyen de l’homme ; à savoir, quarante ans, période à laquelle la croissance du corps est parvenue à son terme. Dieu a dit : Lorsqu’il parvient à la maturité (de l’âge) et atteint quarante ans, etc. [74] Voilà pour­quoi, nous avons dit que la vie d’une génération est égale à l’âge moyen de l’homme, et notre assertion se trouve justifiée par ce trait de la sagesse divine qui fixa à quarante ans, l’espace de temps que les Israélites devaient passer dans le désert. Ce terme fut choisi afin de faire disparaître du monde la génération qui vivait alors et de la remplacer par une autre à laquelle l’humiliation de l’esclavage p.348 était inconnue. Cela nous porte à regarder l’espace de quarante ans, qui est l’âge (moyen) de l’homme, comme égal à la vie d’une gé­nération.
Nous avons dit que la durée d’un empire ne dépasse pas ordinai­rement trois générations. En effet, la première génération conserve son caractère de peuple nomade, les rudes habitudes de la vie sauvage, *307 la sobriété, la bravoure, la passion du brigandage et l’habitude de s’entre‑partager l’autorité ; aussi l’esprit de tribu dans cette géné­ration reste en vigueur ; son glaive est toujours affilé, son voisinage redoutable, et les autres hommes se laissent vaincre par ses armes. La possession d’un empire et le bien‑être qui s’ensuit influent sur le caractère de la seconde génération ; chez elle, les habitudes de la vie nomade se remplacent par celles de la vie sédentaire, la pénurie est changée en aisance et la communauté du pouvoir en autocratie. Un seul individu exerce toute l’autorité ; le peuple, trop indolent pour essayer de la reconquérir, échange l’amour de la domination contre l’avilissement et la soumission. L’esprit de corps qui l’anime s’affaiblit à un certain degré ; mais on aperçoit que cette génération, malgré son abaissement, en a conservé encore une portion considérable [75], qu’elle tenait de la génération précédente. Elle en a connu les mœurs, la fierté, l’amour de la gloire, l’ardeur à repousser l’ennemi et à se défendre ; aussi ne peut‑elle perdre cet esprit tout à fait. Elle espère même reprendre un jour tous ces traits de caractère ; peut‑être pense­t‑elle qu’elle les possède encore.
La troisième génération a oublié complètement la vie nomade et les mœurs agrestes du désert ; elle ne reconnaît plus les douceurs de la gloire et de l’esprit de corps, habituée, comme elle l’est, à subir la domination d’un maître et plongée, par l’influence du luxe, dans toutes les délices [76] de la vie. Des hommes de cette espèce sont une charge pour l’empire ; à l’instar des femmes et des enfants, ils ont besoin de protec­teurs ; chez eux l’esprit de corps s’est éteint, le courage de se défendre, p.349 de repousser un ennemi ou de l’attaquer leur manque, et, malgré cela, ils cherchent à en imposer au public par leur équipement (militaire), leur habillement, leurs airs d’habiles cavaliers et leur ton présomp­tueux. Mais cela n’est qu’un faux vernis ; car ils sont, en général, *308 plus lâches que des femmes [77], et si on les attaque, ils sont incapables de résister. Le souverain s’appuie alors sur des étrangers d’une bra­voure reconnue, et s’entoure d’affranchis et de clients en nombre à peu près suffisant pour la défense du pays. Dieu permet enfin que cet empire succombe avec tout ce qui en dépend. Cela fait voir que, dans l’espace de trois générations, les empires arrivent à la décrépitude et changent entièrement de nature. Dans la quatrième génération, l’illustration dont la nation s’était entourée disparaît tout à fait, ainsi que nous l’avons indiqué ailleurs. Nous disions alors qu’une tribu doit sa gloire et sa distinction à quatre générations d’illustres aïeux [78], et nous en avons donné une preuve tirée de la nature des choses, preuve parfaitement claire et basée sur des principes que nous avons établis dans nos discours préliminaires. Si le lecteur veut bien les examiner, il ne manquera pas d’en reconnaître la justesse, pourvu qu’il soit sans préjugés.
La durée de trois générations est de cent vingt ans, ainsi que nous l’avons indiqué plus haut, et les dynasties se maintiennent ordi­nairement pendant cet espace de temps. Cela est un terme approxi­matif qui peut cependant arriver plus tôt ou plus tard. Si l’existence de l’empire se prolonge davantage, c’est parce qu’on ne songe pas à l’attaquer ; mais cela est un cas purement accidentel ; la décrépitude lui survient toujours, bien que personne ne l’ait menacé. Qu’un en­nemi se fût présenté, l’empire aurait été incapable de lui résister. Enfin arrive l’heure de sa chute, heure que personne ne saurait avancer ni reculer. Donc les empires, comme les individus, ont une existence, une vie qui leur est propre ; ils grandissent, ils arrivent à l’âge de p.350 la maturité, puis ils commencent à décliner. On comprendra main­tenant la justesse du dicton populaire qui assigne aux empires une vie de cent ans.
Le lecteur qui aura apprécié nos observations possédera une règle au moyen de laquelle il pourra reconnaître combien d’aïeux se trou­vent dans une chaîne généalogique pendant un certain intervalle, pourvu qu’il sache le nombre d’années dont cet intervalle se compose. Cette règle est pour le cas où l’on soupçonne que le nombre d’aïeux *309 n’est pas exact. Pour chaque centaine d’années, il comptera trois gé­nérations ; cette proportion établie, si le nombre d’aïeux qui en résulte s’accorde avec celui que donne l’arbre généalogique, il peut regarder les indications de cet arbre comme vraies. Si le calcul donne une génération de moins que l’arbre, cela montre que l’on a inter­calé le nom d’un aïeul dans la liste généalogique. Si, au contraire, le calcul fournit un aïeul de plus, on doit conclure qu’un nom a dis­paru de la liste. On peut employer le même procédé pour obtenir le nombre d’années quand on connaît avec certitude celui des aïeux. Dieu règle la longueur des nuits et des jours.

Dans les empires, les habitudes de la vie sédentaire remplacent graduellement celles de la vie nomade.
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Ce changement arrive nécessairement dans tous les empires. En effet, la faculté de conquérir et d’atteindre à la souveraineté dérive de l’esprit de corps et de ce qui s’y rattache, c’est‑à‑dire de l’emploi de la force joint aux habitudes de rapine : Ces causes ne sauraient avoir tout leur effet que chez un peuple nomade ; aussi le nouvel empire a d’abord une période pendant laquelle les conquérants con­servent encore les usages de la vie errante ; ensuite arrivent le bien‑être et l’aisance. Or le caractère le plus remarquable de la vie sédentaire, c’est l’empressement qu’on met à varier ses jouissances et à cultiver les arts qui s’emploient dans les diverses voies et les divers modes que le luxe se plaît à suivre. On s’occupe de la cuisine, des vêtements, des maisons, des tapis, de la vaisselle et de tout le reste de l’ameublement p.351 qui convient à une belle habitation. Pour que chacune de ces choses soit d’une qualité bonne et recherchée, le concours de plusieurs arts est nécessaire. Un genre de luxe en entraîne un autre ; les arts se multiplient selon la variété des fantaisies qui portent les esprits vers les voluptés, les plaisirs et les jouissances du luxe dans tous ses mo­des et sous toutes ses formes. Les habitudes de la vie sédentaire [79] rem­placent, dans l’empire, celles de la vie nomade, de même que l’ai­sance suit, de toute nécessité, la possession d’un empire et se répand parmi tous les fonctionnaires de l’État. Dans les habitudes de la vie sédentaire, ces gens prennent pour modèle le peuple qu’ils viennent de remplacer ; ils ont sous les yeux tous les usages de leurs prédéces­seurs et, en général, ils se plaisent à les adopter. Voyez, par exemple, *310 ce qui arriva aux Arabes lors de leurs premières conquêtes. A cette époque, ils vainquirent les Perses, défirent les Grecs et emmenèrent en captivité leurs fils et leurs filles ; mais ils n’eurent pas la moindre habitude de la vie sédentaire [80]. On raconte qu’ils prirent pour des ballots de drap les coussins qu’on leur présentait et, qu’ayant trouvé dans les magasins de Chosroès une quantité de camphre, ils le mirent au lieu de sel dans la pâte dont ils faisaient leur pain. Lorsqu’ils eurent soumis les habitants de ces contrées, ils en prirent plusieurs à leur service et choisirent les plus habiles pour être leurs maîtres d’hôtel. Ce fut d’eux qu’ils apprirent tous les détails de l’administration domestique. Se trouvant dans une grande aisance, ils se livraient aux plaisirs avec une ardeur extrême et, entrés dans la période du luxe et de la vie sédentaire, ils recherchèrent tout ce qu’il y avait de mieux en fait de comestibles, de boissons [81], de vêtements, de logements, d’armes, de chevaux, de vaisselle, de mu­sique, de meubles et d’ustensiles de cuisine. Leur amour du luxe dépassait toutes les bornes et se montrait surtout aux noces, aux p.352 fêtes et aux festins. Voyez ce que Taberi, Masoudi et autres historiens racontent au sujet du mariage d’El‑Mamoun (le khalife) avec Bouran, fille d’El‑Hacen Ibn Sehel. El-Mamoun s’étant rendu en bateau à Fem es‑Silh [82] pour demander à El‑Hacen la main de sa fille, celui-ci combla de dons toutes les personnes qui formaient le cortège du kha­life. Lors du mariage, il dépensa des sommes énormes et El-Mamoun assigna à Bouran une dot magnifique. Pendant le repas des fiançailles El-Hacen distribua de riches cadeaux aux serviteurs d’El‑Mamoun : devant ceux de la première classe il fit répandre des boules de musc *311 dont chacune renfermait un bulletin portant le nom d’une ferme ou d’un autre immeuble. Ils ramassèrent les boules et chacun d’eux obtint possession de la propriété que la chance et la fortune lui avaient assignée. Aux gens de la deuxième classe il distribua plusieurs bedra d’or ; une bedra se compose de dix mille dinars. Ceux de la troi­sième classe recevaient chacun une bedra de dirhems ; tout cela sans compter les sommes énormes qu’il dépensa pendant qu’El‑Mamoun séjournait chez lui. Dans la soirée où l’on conduisit la mariée auprès du khalife, celui-ci lui présenta mille rubis comme don nuptial ; des flambeaux d’ambre gris, pesant chacun cent menn,  à une livre et deux tiers de livre le menn, — brûlaient dans la salle. Le matelas du lit était en drap d’or, brodé de perles et de rubis. En le voyant, El-Mamoun s’écria : « On dirait que ce maudit Abou Nouas [83] avait ceci sous les yeux lorsqu’il composa ce vers où il parle du vin :
Les grandes et les petites boules qui se forment sur sa surface ressemblent à du gravier de perles sur un champ d’or.
Pour la nuit de la fête de noces on avait amassé, dans le bâtiment où l’on faisait la cuisine, une quantité de bois énorme ; trois fois par jour, pendant l’espace d’une année, on y avait apporté cent quarante p.353 charges de mulet. Tout cet amas de fagots fut consumé dans la même nuit [84]. On y brûla aussi des feuilles de dattier arrosées d’huile. El‑Hacen avait fait ordonner aux bateliers de tenir toutes leurs em­barcations prêtes, afin de transporter sur le Tigre, depuis Baghdad jusqu’au palais [85] impérial, situé à Medînat el‑Mamoun [86], les personnes qui devaient assister à la fête. On réunit pour cet objet trente mille chaloupes, et l’on employa une journée entière à faire passer tout ce monde ; nous omettons d’autres détails de la même nature. Un luxe semblable se déploya à Tolède quand El‑Mamoun Ibn Dhi’n-­Noun [87] célébra son mariage. L’historien Ibn Haïyan [88] en fait men­tion, ainsi qu’Ibn Bessam [89], dans son Dakhîra. Or ces mêmes Arabes, dans la première période (de leur domination), ne connaissaient que *312 les usages du désert et n’auraient pu rien faire de semblable. Menant alors une vie simple et grossière, ils ne possédaient ni les moyens, ni les artistes pour monter de pareilles fêtes. On raconte qu’El‑Haddjadj, voulant célébrer la circoncision d’un [90] de ses fils, envoya chercher un dihcan [91] afin d’apprendre de lui comment étaient les fêtes des Perses. « Veux‑tu m’informer, lui dit El‑Haddjadj, comment était la plus belle fête que tu as vue ? — Oui, seigneur ! lui répondit le dihcan. Un des marzeban [92] de Chosroès donna un grand repas aux Persans. On y vit p.354 des plats d’or sur des plateaux d’argent [93] ; chaque plateau, chargé de quatre plats, était porté par quatre jeunes esclaves. Quatre [94] convives se mirent à chaque table, et lorsqu’ils eurent fini de manger et qu’ils allaient s’en retourner chez eux, leur hôte envoya après eux la table, les plats et les esclaves qui les avaient servis. » — « Garçon, s’écria El-Haddjadj, égorge les chameaux et fais manger notre monde (à la manière arabe). » Il sentait bien que de pareilles magnificences étaient au‑dessus de ses moyens. Mentionnons ici les cadeaux faits par les Omeïades ; chaque cadeau consistait ordinairement en chameaux, selon l’usage des Arabes bédouins. Sous les dynasties des Abbacides, des Fatémides et de leurs successeurs, les dons étaient magnifiques, ainsi que chacun le sait. Ces princes envoyaient à leurs amis des bêtes de somme chargées d’or, des ballots renfermant des objets d’habillement ; ils leur donnaient aussi des chevaux richement harnachés.
Les Ketama ignoraient les habitudes du luxe à l’époque où ils eurent affaire aux Aghlebides ; en Égypte, les Beni Toghdj [95] avaient des mœurs très simples ; les Lemtouna (Almoravides) n’étaient guère avancés dans la civilisation quand ils s’attaquèrent aux petites dy­nasties qui régnaient en Espagne ; il en fut de même des Almohades (avec les Almoravides), ainsi que des Zenata (Mérinides) quand ils combattirent les Almohades, et c’est ainsi que cela se passe toujours [96].
Les usages de la vie sédentaire se transmettent de la dynastie qui précède à celle qui la remplace. Les Perses communiquèrent les habitudes du luxe aux Omeïades et aux Abbacides. Les Omeïades espagnols transmirent les usages de la vie sédentaire aux souverains almohades et zenatiens du Maghreb, et ceux‑ci les conservent jusqu’à *313 ce jour. Les habitudes de la vie à demeure fixe passèrent des p.355 Abbacides aux Déilémites, puis aux Turcs seldjoukides, puis aux Turcs mamlouks [97] d’Égypte, puis aux Tartars dans l’Irac arabique et l’Irac persan. Plus une dynastie est puissante, plus se développent chez elle les usages de la vie sédentaire. En effet, ces usages nais­sent du luxe ; le luxe suit la possession des richesses et du bien‑être ; ceux‑ci s’acquièrent par la conquête d’un royaume et sont (toujours) en rapport avec l’étendue des pays soumis à l’autorité du gouverne­ment. Le luxe est donc en rapport direct avec la grandeur de l’em­pire. Examinez ce principe et comprenez‑le bien ; vous le trouverez exact en ce qui regarde les empires et la civilisation. Dieu est l’héritier de la terre et de tout ce qu’elle porte !

L’aisance du peuple ajoute d’abord à la force de l’empire.
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Dans une tribu qui parvient à fonder un empire et à se procurer le bien‑être, le nombre des naissances prend un grand accroissement, les liens de parenté se multiplient et le corps de ses guerriers devient plus considérable ainsi que le nombre des affranchis et des clients. La nouvelle génération, élevée au sein de l’opulence, contribue à grossir la force armée, vu qu’à cette époque le nombre des troupes s’accroît avec la population. Quand la première et la seconde génération viennent à s’éteindre, l’empire ressent les premières atteintes de la vieillesse ; les clients et les affranchis sont incapables de le sou­tenir ou d’y maintenir l’ordre, parce qu’ils n’ont aucune part dans les affaires publiques. Au contraire, ils sont devenus une charge et un fardeau [98] pour la nation. D’ailleurs, quand la racine de l’arbre dépérit, les branches, ne pouvant plus se soutenir, tombent et se meurent. La puissance d’aucun empire ne reste invariable. Voyez, par exemple, ce qui est arrivé au premier empire fondé par les Arabes *314 musulmans. Ce peuple, ainsi que nous l’avons dit, formait, du temps de Mohammed et des (premiers) khalifes, une population d’environ cent vingt mille hommes, les uns descendus de Moder et les autres p.356 de Cahtan. Lorsque la prospérité de l’empire eut atteint son plus  haut degré, l’armée augmenta avec l’accroissement du bien‑être gé­néral ; elle se doubla même par l’adjonction des clients et des affran­chis que les khalifes avaient à leur service. On dit qu’à la prise d’Am­mouriya [99] par El-Motacem, ce prince avait dans son camp neuf cent mille hommes. On n’est pas éloigné d’admettre l’exactitude de ce chiffre, quand on pense au grand nombre de troupes que le gouver­nement employait alors pour la garde de ses frontières les plus rap­prochées et les plus éloignées, qui s’étendaient depuis l’orient jusqu’à l’occident. Ajoutez à cela le corps des milices chargé de soutenir le trône, et celui des affranchis et des clients. « Sous le règne d’El‑Ma­moun, dit Masoudi, on fit le dénombrement des membres d’une seule famille, celle des Abbacides, afin de leur assigner des pensions, et l’on trouva qu’elle se composait de trente mille individus, tant hommes que femmes. » Voilà comment une famille augmente en moins de deux cents ans. Cela provient de la prospérité de l’empire et de l’aisance dont on a joui pendant plusieurs générations ; car les Arabes, lors de leurs premières conquêtes, étaient loin d’être nombreux. Dieu, le créateur, sait tout !

Indication des phases par lesquelles tout empire doit passer, et des changements qu’elles produisent dans les habitudes contractées par le peuple pendant son séjour dans le désert [100].
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Chaque empire passe par plusieurs phases et son état subit diverses altérations. Ces changements influent sur le caractère de ceux qui soutiennent l’empire et leur communiquent des sentiments qu’ils ne connaissaient pas auparavant. En effet, le caractère d’un peuple dé­pend naturellement de la nature de la position dans laquelle il se trouve. Les phases ou changements qui ont lieu dans l’état des empires *315 peuvent ordinairement se réduire à cinq. Dans la première, p.357 la tribu a obtenu tout ce qu’elle souhaitait [101], elle a résisté aux attaques, repoussé ses ennemis, conquis un royaume et enlevé le pouvoir à une dynastie qui l’exerçait avant elle. Pendant la durée de cette phase, le souverain partage l’autorité avec les membres de la tribu ; il les associe à sa puissance et travaille avec eux pour faire rentrer les im­pôts et protéger le territoire de l’empire. Il ne s’attribue exclusivement aucun avantage, car l’esprit de corps, qui avait conduit le peuple à la victoire et qui se maintient encore, l’oblige à borner son ambition. Dans la seconde phase, le souverain usurpe toute l’autorité, il en prive le peuple et repousse les tentatives de ceux qui voudraient partager le pouvoir avec lui. Tant que dure cette phase, il s’occupe à gagner par des bienfaits l’appui des hommes influents, à se faire des créatures, à s’attacher des clients et des partisans en grand nombre, afin de pouvoir réprimer l’esprit d’insubordination qui anime sa tribu et ses parents. Bien que tous ces gens soient descendus du même ancêtre que lui et qu’ils aient eu leur part de pouvoir, il finit par les exclure de toute autorité et à les en repousser, afin de se la réserver en entier pour lui-même. La haute position qu’il s’est faite donne à sa famille une influence exceptionnelle ; aussi se trouve‑t‑il dans la nécessité de contenir l’ambition de ses parents, même par l’emploi de la force. Cette tâche est souvent plus difficile que celle de ses prédécesseurs, dont les efforts se bornèrent à conquérir un empire. Ceux‑ci n’avaient à combattre qu’un peuple étranger et ils s’étaient assuré l’aide de toute une population animée d’un même esprit de corps, tandis que maintenant le souverain doit combattre ses proches parents sans avoir d’autres auxiliaires qu’un petit nombre d’étrangers. Il a donc de grandes difficultés à vaincre pour réussir dans le dessein qu’il a formé. La troisième phase est une période de désœuvrement et de repos. Le souverain jouit maintenant des fruits de ses efforts ; maître de l’empire, il peut se livrer à la passion qui entraîne les hommes vers la recherche des richesses, qui les porte à laisser des p.358 monuments durables de leur existence et à se faire une haute re­nommée. *316 Il consacre ses efforts au soin de faire rentrer les impôts, de bien constater les revenus et les dépenses, de tenir compte de tous ses déboursés et d’employer son argent avec prévoyance. Il fait cons­truire de vastes édifices, des bâtiments immenses, de grandes villes, des monuments énormes. Il comble de dons les chefs de tribu et les grands personnages étrangers qui viennent le complimenter, il enrichit ses parents et prodigue l’or et les honneurs à ses créatures et  à ses serviteurs. Il a soin de faire la revue [102] de ses troupes et de leur donner régulièrement, chaque mois lunaire, une solde convenable. Aussi voit‑on, aux jours de fête, les bons résultats de cette conduite : l’ha­billement du soldat, son équipement et ses armes, tout est en excellent état. Par la beauté de ses troupes, il excite l’admiration des nations amies et impose à celles qui ont pour lui des sentiments hostiles. Pen­dant cette phase, le chef de l’État exerce une autorité absolue et agit d’après ses propres inspirations ; jusqu’alors il n’avait travaillé que pour la gloire commune et pour tracer un chemin que ses successeurs devaient suivre. La quatrième phase est une période de contentement et de repos. Le souverain se montre satisfait de la gloire que ses pré­décesseurs lui ont transmise [103] ; il vit en paix avec les princes capables de régaler ou de rivaliser avec lui en puissance ; il imite avec une attention scrupuleuse [104] la conduite de ses prédécesseurs, et, bien convaincu de la grande habileté qu’ils avaient déployée en travaillant pour la gloire de la nation, il croirait se perdre s’il cessait de suivre leur exemple. La cinquième phase amène le gaspillage et la prodi­galité. Le souverain dépense en fêtes et en plaisirs les trésors amassés par ses prédécesseurs ; il en distribue une partie à ses courtisans sous le titre d’honoraires, et il emploie le reste à maintenir l’éclat de ses réceptions et à s’entourer de faux amis et d’intrigants [105], auxquels il p.359 *317 confie des charges qu’ils sont incapables de remplir et dans lesquelles ils ne savent comment se conduire [106]. Il froisse l’amour‑propre des chefs de la nation ; il offense les gens qui doivent leur fortune à la bonté de ses prédécesseurs, et en fait ainsi des ennemis qui n’attendent, pour le trahir, que le moment opportun. Il gâte l’esprit de l’armée en employant pour ses plaisirs l’argent qui devait servir à la solder ; jamais il ne s’entretient avec ses soldats, jamais il ne les interroge sur leurs besoins. De cette manière, il détruit l’édifice fondé par ses pré­décesseurs. Pendant cette phase, l’empire tombe en décadence et ressent les attaques d’une maladie qui doit remporter et qui n’admet aucun remède. Enfin la dynastie succombe d’une manière dont nous exposerons ailleurs les détails. Dieu est le meilleur des héritiers [107].

La grandeur des monuments laissés par une dynastie est en rapport direct avec la puissance dont cette dynastie avait disposé lors de son établissement.
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Les monuments laissés par une dynastie doivent leur origine à la puissance dont cette dynastie disposait à l’époque de son établissement. Plus cette puissance fut grande, plus les monuments, tels que les édi­fices et les temples, sont vastes. Nous disons qu’il y a un rapport in­time entre la grandeur des monuments et la puissance de la dynastie naissante. En effet, il faut, pour les achever, le concours d’une mul­titude d’ouvriers ; il faut réunir beaucoup de monde pour aider aux travaux et pour les exécuter. Si l’empire a une vaste étendue et ren­ferme beaucoup de provinces ayant une nombreuse population, on peut tirer de toutes les parties du pays une foule immense d’ouvriers. Alors on parvient à élever des bâtiments énormes. Songez aux cons­tructions laissées par les Adites et les Thémoudites, et souvenez‑vous de ce que le Coran en raconte. On voit encore debout (à Ctésiphon) le palais de Chosroès (Eïwan Kisra), qui offre une preuve frappante de la puissance des Perses. On sait que le khalife (Haroun) Er-­Rechîd forma la résolution de l’abattre, et qu’après quelque p.360 hésitation [108] il fit commencer le travail ; il n’eut cependant pas assez de *318 moyens pour accomplir son projet. On connaît ce qui se passa à ce sujet entre lui et Yahya Ibn Khaled le Barmekide [109]. Cet exemple nous montre qu’une dynastie est quelquefois capable de bâtir ce qu’une autre dynastie est incapable de renverser ; et, cependant, il est bien plus facile d’abattre que de construire. On voit par là quelle différence il y avait entre les deux empires. Voyez encore le Belat el‑Ouélîd [110], à Damas, la mosquée fondée à Cordoue par les Omeïades et le pont qui traverse la rivière de cette ville. Mentionnons encore l’aqueduc de Carthage, dont les arcades portent un conduit par le­quel passait l’eau. Indiquons aussi les anciens monuments de Cher­chel, en Mauritanie, et les pyramides d’Égypte, sans parler d’autres constructions qui se voient encore debout. Ces édifices montrent que les dynasties ne se ressemblent pas, les unes étant fortes et les autres faibles. Pour construire ces temples et ces monuments, les anciens employaient les secours de la mécanique et une foule d’ou­vriers [111]. On doit bien se garder d’adopter l’opinion du vulgaire, qui prétend que les hommes de ce temps‑là avaient des corps et des membres beaucoup plus grands que les nôtres. Entre la taille des anciens et celle des modernes il y a bien moins de différence qu’entre les monuments laissés par les premiers et les édifices construits par les peuples de notre époque. La fausse idée que nous avons signalée a cependant donné naissance à bien des fables extravagantes : on a écrit, au sujet d’Ad, de Themoud, des Amalécites et des Cananéens [112], des histoires d’une fausseté insigne. Une des plus étranges est celle d’Og, fils d’Enac, l’un des Amalécites que les enfants d’Israël [113] p.361 combattirent en Syrie. Selon ces conteurs, Og était si grand qu’il saisissait des poissons dans la mer et les tenait auprès [114] du soleil pour les faire cuire. Ils connaissaient aussi peu la nature des corps célestes que la constitution de l’espèce humaine, puisqu’ils croyaient que le soleil *319 était chaud et que, plus on se rapprochait de cet astre, plus la chaleur augmentait ; ils ne savaient pas que la chaleur c’est la lumière, et que la lumière, dans le voisinage de la terre, est plus intense qu’ail­leurs. Ce phénomène a pour cause la réflexion des rayons solaires, qui, ayant touché le sol, s’en retournent à rencontre des autres rayons et ajoutent encore à leur chaleur. Lorsqu’on dépasse la limite jusqu’à laquelle les rayons réfléchis peuvent atteindre, on n’y trouve plus de chaleur ; dans les régions parcourues par les nuages, il fait froid. Quant au soleil, il n’est ni chaud ni froid, c’est un corps simple, lumineux, sans tempérament distinctif. Selon les mêmes individus, Og, fils d’Enac, appartenait à la nation amalécite ou à la nation chananéenne, races qui devinrent la proie des Israélites lors de la conquête de la Syrie. Or la taille des Israélites était alors à peu près comme la nôtre ; ce qui est démontré par les dimensions des portes de Jérusalem. On a bien pu abattre ces portes et les relever, mais on n’a jamais changé leur forme ni leur grandeur. Comment donc serait‑il possible que la taille d’Og eût dépassé à un tel point celle de ses contemporains. L’erreur que nous signalons provient de l’éton­nement que l’on ressent à l’aspect des monuments anciens. Ne sachant pas que les dynasties d’alors pouvaient réunir des ouvriers en foule et se servir de machines dans la construction des grands édifices, on attribua ce résultat aux forces énormes qu’une taille gigantesque avait données aux anciens peuples ; mais la chose est bien loin d’être ainsi.
Masoudi rapporte, sur l’autorité des philosophes (grecs), une opinion de cette nature ; mais elle est sans fondement et tout à fait arbitraire. Ils disent qu’à l’époque de la création le corps de l’homme était, par sa nature, aussi vigoureux que parfait. Grâce à cette per­fection, les hommes vivaient jusqu’à un âge très avancé, et les corps p.362 *320 jouissaient d’une grande force. Selon eux, la mort survient par suite de la désorganisation des forces naturelles ; plus ces forces sont in­tenses, plus la vie se prolonge. Au commencement du monde, la durée de la vie était à son maximum et le corps humain était dans toute sa perfection. Ces avantages diminuèrent graduellement, avec la diminution de la matière constituante, et ils se trouvent à présent dans l’état d’amoindrissement que nous voyons. Cette diminution (disent‑ils) doit continuer jusqu’à l’époque de la désorganisation gé­nérale et de la ruine de l’univers. On voit combien cette opinion est fan­tastique ; elle n’a, pour se soutenir, aucune preuve tirée de la nature des choses, aucune démonstration fournie par le raisonnement. Nous pouvons examiner de nos yeux les habitations des anciens, les portes [115] (de leurs villes), les rues qui passent auprès de leurs édifices, leurs temples, leurs maisons et lieux d’habitation, tels que les demeures que les Thémoudites s’étaient taillées dans le roc ; nous y verrons les maisons assez petites et des portes très étroites. Le Prophète lui­même nous a fait savoir que ces excavations servaient de demeures aux Thémoudites. Il ordonna de jeter la pâte qu’on avait pétrie avec l’eau de cette localité, de ne pas employer cette eau, mais de la ver­ser par terre. « N’entrez pas, dit‑il, dans la demeure des gens qui se sont fait tort à eux‑mêmes, ou bien entrez‑y en pleurant, afin de ne pas éprouver un malheur semblable à celui qui les a frappés. » Les observations qui précèdent s’appliquent également aux monu­ments du pays des Adites, de la Syrie, de l’Égypte et de toutes les contrées de la terre, depuis l’orient jusqu’à l’occident. Ce que nous venons d’énoncer à ce sujet est l’exacte vérité.
On peut compter au nombre des souvenirs qui attestent la puis­sance des anciennes dynasties les descriptions des fêtes et des ma­riages. Voyez ce que nous venons de raconter au sujet de Bouran, du repas donné par El‑Haddjadj [116] et de la munificence d’Ibn Dhi-Yezen [117]. Une autre classe de souvenirs, ce sont les indications au sujet des p.363 dons que les princes se plaisaient à prodiguer. La valeur de ces dons est en rapport direct avec la grandeur de l’empire ; cela s’observe même dans les empires qui approchent de leur décadence. Les sen­timents généreux qui animent les princes se mesurent d’après la puissance de leurs royaumes et l’étendue de leur domination. Ces nobles inspirations ne les abandonnent pas, jusqu’à ce que leur pou­voir soit renversé. Considérez, par exemple, la manière dont Ibn Dhi-Yezen traita la députation des Coreïchides qui s’était rendue *321 auprès de lui [118] : il leur fit cadeau de plusieurs livres pesant d’or et d’argent ; à chaque membre de la députation il donna dix jeunes es­claves et un sachet d’ambre gris ; il décupla ce présent pour Abd el-Mottaleb. Et cependant le royaume de ce prince ne se composait alors que de la capitale du Yémen, et il subissait lui-même la domi­nation de la Perse. Il se laissa porter à cet acte de générosité par sa noble disposition et par l’exemple de ses ancêtres, les Tobba, qui pos­sédaient un grand royaume et qui avaient subjugué les habitants des deux Iracs, de l’Inde et du Maghreb. Les Sanhadja de l’Ifrîkiya [119] se distinguèrent aussi par leur générosité : chaque fois qu’une députation composée de chefs zenatiens arrivait à leur cour, ils donnaient à chacun de ces émirs plusieurs charges d’argent, plusieurs paquets de vête­ments et un grand nombre de bêtes de somme très bien dressées. La chronique d’Ibn er‑Rekîk renferme, à ce sujet, une foule d’anec­dotes. N’oublions pas comment les Barmékides prodiguaient les ca­deaux et les gratifications. S’ils se chargeaient de soulager un pauvre, ils ne se contentaient pas de lui offrir de quoi le soutenir pendant la moitié d’une journée ou une journée entière ; ils lui donnaient une propriété, une place dans l’administration ou les moyens de vivre dans l’aisance pendant le reste de ses jours. On trouve dans les livres un grand nombre de traits de générosité par lesquels les Barmékides p.364 s’étaient illustrés. La valeur de ces dons était en rapport avec la splen­deur de l’empire. A cette liste nous pouvons ajouter [120] Djouher l’Es­clavon, secrétaire d’état et chef de l’armée fatémide : lorsqu’il quitta Cairouan pour faire la conquête de l’Égypte, il emporta avec lui mille charges d’or et d’argent. Or rien de semblable ne pourrait arriver sous une de nos dynasties modernes. Un état [121] écrit de la main d’Ah­med Ibn Mohammed Ibn Abd el‑Hamîd, renferme l’indication de toutes les redevances que les provinces de l’empire envoyaient au trésor public, à Baghdad, sous le règne d’El‑Mamoun ; je l’ai extraite de l’ouvrage intitulé Djirab ed‑Doula (Ressources [122] de l’Empire), et je la reproduis ici.

Redevances des provinces de l’Empire.
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*322 Le Souad, 27, 780, 000 dirhems [123] ; de plus, en contributions di­verses, 14, 800, 000 dirhems ; 200 manteaux de Nedjran ; 240 livres de terre sigillée (bol‑d’Arménie).
Kesker, 11, 600, 000 dirhems.
Les districts du Tigre, 20, 800, 000 dirhems.
Holouan, 4, 800, 000 dirhems [124].
Ahouaz, 25, 000 dirhems [125] ; 30, 000 livres de sucre.
p.365 Le Fars, 17, 000, 000 dirhems ; 30, 000 flacons d’eau de rose ; 20, 000 livres de raisins secs noirs.
Le Kerman, 4, 200, 000 dirhems ; 500 pièces d’étoffe du Yémen ; 20, 000 livres de dattes ; 1, 000 livres de cumin.
Le Mekran, 400, 000 dirhems.
Le Sind et les pays voisins, 11, 500, 000 dirhems [126] ; 150 livres de bois d’aloès indien.
Le Sidjistan, 4, 000, 000 dirhems ; 300 pièces d’étoffe de soie rayée [127] de diverses couleurs ; 20, 000 livres de sucre raffiné.
Le Khoraçan, 28, 000, 000 dirhems ; 1, 000 [128] lingots d’argent : 4, 000 *323 bêtes de somme ; 1, 000 esclaves ; 27, 000 tuniques [129] ; 3, 000 livres de myrobolans (fruit médicinal).
Le Djordjan, 12, 000, 000 dirhems ; 1, 000 pièces de soie.
Coumis, 1, 500, 000 dirhems ; 1, 000 lingots d’argent.
Le Taberistan, Rouïan et Nihaouend, 6, 300, 000 dirhems ; 600 tapis de Taberistan [130] ; 200 habits ; 500 tuniques (thoub) ; 300 serviettes ; 300 tasses d’argent.
Reï, 12, 000, 000 dirhems ; 20, 000 livres de miel.
Hamadan, 11, 800, 000 dirhems ; 1, 000 livres de confitures de grenades ; 12, 000 livres de miel.
La région située entre Basra et Koufa, 10, 700, 000 dirhems.
Masébédan et Reban [131], 4, 000, 000 dirhems.
Chehrezour, 6, 000, 000 dirhems.
Mosul et ses dépendances, 24, 000, 000 dirhems ; 20, 000 livres de miel blanc.
L’Aderbeïdjan, 4, 000, 000 dirhems.
La Mésopotamie et les districts de l’Euphrate qui en dépendent, 34, 000, 000 dirhems.
p.366 El‑Keredj, 300, 000 dirhems.
Guilan, 5, 000, 000 dirhems ; 1, 000 esclaves ; 12, 000 outres de *324 miel, 10 faucons ; 20 habits.
L’Arménie, 13, 000, 000 dirhems ; 20 tapis (de l’espèce nommée) mahfoura [132] ; 580 livres de recom [133] ; 10, 000 livres de maïh sourmahi [134] ; 10, 000 livres de petits poissons en saumure [135] ; 200 mulets ; 30 faucons.
Kinnisrîn, 420, 000 [136] dinars ; 1, 000 charges de raisins secs.
Damas, 420, 000 dinars.
L’Ordonn (territoire du Jourdain), 96, 000 dinars.
La Palestine, 310, 000 dinars ; 300, 000 livres d’huile.
L’Égypte, 2, 920, 000 dinars.
Barca, 1, 000, 000 dirhems.
L’Ifrîkiya, 13, 000, 000 dirhems ; 120 tapis.
Le Yémen, 370, 000 dinars, sans compter les étoffes.
Le Hidjaz, 300, 000 dinars [137].

En ce qui regarde l’Espagne, nous dirons, sur l’autorité des histo­riens de ce pays les plus dignes de foi, qu’à la mort [138] d’En‑Nacer Abd er-Rahman, le huitième souverain de la dynastie omeïade, celui qui prit le titre de khalife, on trouva dans les chambres où il renfermait ses trésors cinq millions de dinars [139], et que cet amas d’or pesait cinq p.367 cents quintaux. J’ai lu dans une histoire de (Haroun) Er‑Rechîd que, sous le règne de celui-ci, une somme de sept mille cinq cents quin­taux d’or monnayé entra, tous les ans, au trésor public.
*325 [Passons à l’empire Fatémide [140]. J’ai lu dans l’ouvrage historique (et biographique) d’Ibn Khallikan, à l’article où il parle d’El‑Afdel, fils d’Amîr el-Djoïouch Bedr el‑Djemali [141], chef qui avait tenu les khalifes (fatémides) en tutelle, qu’après son assassinat on trouva dans son tré­sor six cents millions de dinars [142], deux cent cinquante boisseaux de dirhems, sans compter les pierres fines, les perles, les étoffes, les effets, les selles et les litières, qui étaient en quantité immense. Quant aux empires de nos jours, le plus puissant est celui des Turcs, en Égypte. Il était dans toute sa force pendant le règne d’En‑Nacer Mo­hammed, fils de Calaoun. Lorsque ce prince fut monté sur le trône, les émirs Bibars (El‑Djachneguîr) et Selar le tinrent en tutelle. Bi­bars le déposa ensuite, s’empara du trône et prit Selar pour lieute­nant, mais En‑Nacer parvint à lui enlever le pouvoir. Quelque temps après, ce prince s’empara des trésors de Selar, qui était tombé en disgrâce [143]. J’ai vu l’inventaire de ses richesses et j’en ai extrait les articles suivants :
Quatre livres et demie de rubis indiens [144] et de rubis balais ;
Dix‑neuf livres d’émeraudes ;
Trois cents gros diamants et œils‑de‑chat ;
Deux livres de pierres fines de diverses espèces, pour monter en bagues ; p.368
Mille cent cinquante perles de forme ronde et de divers poids, depuis un grain jusqu’à un mithcal [145] ;
Un million quatre cent mille dinars en or monnayé ;
Un jet d’eau jaillissant d’un bassin fondu en or ;
Une quantité innombrable de bourses remplies d’or ; on les avait trouvées dans une cachette ménagée entre deux murs ;
Deux millions soixante et onze mille dirhems ;
Quatre quintaux d’objets de bijouterie.
*326 La quantité d’étoffes, d’effets, de harnais, de chevaux et de mu­lets, était dans la même proportion, ainsi que le produit des domaines, les troupeaux, les mamlouks, les filles esclaves et les immeubles.
Ensuite les Beni-Merîn fondèrent un royaume dans le Maghreb el‑Acsa (le Maroc actuel). J’ai trouvé dans la bibliothèque [146] de ces princes un document écrit de la main du grand trésorier, Hassoun Ibn el‑Bouac, qui nous apprend qu’à la mort du sultan Abou Saîd le trésor impérial renfermait plus de sept cents quintaux de dinars d’or, et que le reste de sa propriété personnelle était dans la même pro­portion. Son fils et successeur, le sultan [147] Abou ’l‑Hacen était encore plus riche. Lorsqu’il s’empara de Tlemcen, il trouva dans le trésor d’Abou Tachefîn l’Abd el‑Ouadite, souverain de cette ville, plus de trois cents quintaux d’or en lingots et d’or monnayé, sans compter les autres objets de prix qui y étaient en quantité. Passons aux Al­mohades [148] (Hafsides), souverains de l’Ifrîkiya. (Abou Yahya) Abou Bekr, prince que j’ai eu l’occasion de rencontrer, et qui était le neuvième sultan [149] de cette dynastie, ayant disgracié son général en chef [150], Mohammed Ibn el‑Hakim [151], lui enleva quarante quintaux de dinars p.369 d’or et un boisseau de perles fines et de pierreries ; au pillage de son hôtel, on emporta une quantité énorme de tapis et d’effets. Je me trouvais en Égypte sous le règne du sultan El‑Mélek ed‑Dhaher Bar­couc. Ce prince ayant destitué son majordome, l’émir Mahmoud, le fit mettre à la torture afin de lui arracher ses richesses. L’officier chargé de cette opération m’assura qu’il avait tiré du prisonnier la somme d’un million six cent mille [152] dinars, et qu’il s’était emparé d’une très grande quantité d’étoffes, de harnais, de troupeaux, de produits agricoles, de chevaux et de mulets.]
*327 Cela se comprend [153] lorsqu’on sait apprécier la différence des rapports qui existent entre les empires [154] (en ce qui regarde leur gran­deur et leur puissance). L’homme qui nierait la possibilité d’un fait parce qu’il n’en a pas été témoin oculaire, ou parce que  rien de sem­blable ne serait arrivé de son temps, cet homme serait incapable de reconnaître les choses possibles. La plupart des personnages haut placés s’empressent de regarder comme fausses toutes les anecdotes de ce genre que l’on raconte au sujet des anciennes dynasties. Ils ont cependant tort, car la nature de la civilisation et de tout ce qui existe éprouve des variations. Celui qui comprend seulement les plus sim­ples de ces phénomènes, ou même ceux qui sont d’un ordre moyen, ne saurait saisir ceux d’un ordre plus élevé. Examinons ce qu’on raconte des Abbacides, des Omeïades et des Fatémides ; comparons les faits dont la réalité n’admet aucun doute avec ce que nous ob­servons dans les dynasties qui existent de nos jours et qui sont bien moins considérables que celles‑là ; nous reconnaîtrons que la diffé­rence entre les empires dépend de leur puissance primitive et de la population de leurs provinces. Donc les monuments d’un empire sont toujours en rapport avec sa puissance primitive, ainsi que nous p.370 l’avons dit. Nous ne devons pas regarder comme fausses toutes ces anec­dotes, car, le plus souvent, elles concernent des faits tellement mani­festes et notoires que nous sommes obligés de les accueillir, et, dans certains cas, elles se rangent parmi les récits les mieux connus et les plus authentiques. Nous voyons encore de nos yeux les monuments que ces dynasties ont laissés. Étudiez l’histoire des empires, observez s’ils étaient puissants ou faibles, grands ou petits ; rapprochez en­suite ces notions de l’anecdote assez curieuse que nous allons racon­ter (et jugez si nous avons raison).
Sous le règne du sultan mérinide Abou Eïnan [155], un membre du *328 corps des cheïkhs [156] de Tanger, nommé Ibn Batoutah, reparut dans le Maghreb. Une vingtaine d’années auparavant il s’était rendu en Orient, où il avait parcouru l’Irac, le Yémen et l’Inde. Dans le cours de ses voyages, il visita Dehli [157], capitale de l’Inde, et fut présenté à Moham­med Chah, sultan de cet empire [158]. Ce prince l’accueillit avec bonté et lui confia la charge de grand cadi malékite. Revenu dans le Ma­ghreb, Ibn Batoutah fut reçu par le sultan Abou Eïnan et, s’étant mis à raconter les merveilles qu’il avait vues pendant ses voyages dans les divers empires du monde, il parlait surtout du royaume de l’Inde et racontait, au sujet du sultan de ce pays, des anecdotes qui remplis­saient d’étonnement tout l’auditoire. Il disait, par exemple, que le souverain de l’Inde, toutes les fois qu’il allait entreprendre une campagne, faisait faire le dénombrement des habitants de la capitale, hommes, femmes et enfants, et qu’ensuite il leur assignait à tous, sur ses propres fonds, de quoi se nourrir pendant six mois. Revenu de p.371 l’expédition, il entrait dans sa ville au milieu d’une multitude im­mense. Les habitants sortaient en masse au‑devant de lui, et, l’ayant rencontré dans la plaine, l’entouraient de tous les côtés. On voyait, en tête du cortège, plusieurs balistes portées à dos (d’éléphant), et, avec ces engins, on lançait au milieu des spectateurs une quan­tité de bourses remplies de monnaies d’or et d’argent, et cela du­rait jusqu’à ce que le sultan fût entré dans son palais. Les cour­tisans mérinides causaient entre eux de ces étranges récits et se disaient à voix basse que le voyageur racontait des mensonges. Un de ces jours‑là, je rencontrai Farès Ibn Ouedrar, le célèbre vizir [159], et l’ayant entretenu de ces histoires, je lui donnai à entendre que je partageais l’opinion publique au sujet de leur auteur. A cette obser­vation, le vizir répondit [160] : « Garde‑toi bien de considérer comme fausses les anecdotes extraordinaires que l’on raconte au sujet d’autres na­tions ; *329 tu ne dois jamais démentir un fait pour la seule raison que tu n’en as pas été témoin. Si tu persistes dans cette voie, tu seras comme le fils du vizir qui avait vécu dans une prison depuis sa naissance. Je vais te raconter cette histoire : « Un vizir fut mis en prison par l’ordre de son sultan, et y resta plusieurs années avec son enfant. Celui-ci, étant parvenu à l’âge de raison, demanda à son père quelles étaient les viandes qu’on leur donnait à manger. Le père lui répondit que c’était de la chair de mouton, et il fit la des­cription de cet animal. Mon cher père, lui dit le fils, cela doit être semblable à un rat, n’est‑ce pas ? — Ah ! lui répondit son père, il y a une grande différence entre un mouton et un rat. Le même dis­cours se répétait quand on leur servait de la chair de bœuf ou de cha­meau. L’enfant, n’ayant jamais vu d’autres animaux dans la prison que des rats, croyait que tous étaient de cette espèce. »
Cela arrive très souvent aux hommes qui entendent parler de choses nouvelles ; ils se laissent influencer aussi facilement par leurs préventions à l’égard des faits extraordinaires que par la manie de les p.372 exagérer, afin de les rendre plus surprenants, ainsi que nous l’avons dit au commencement de ce livre ; aussi doit‑on toujours rechercher les principes des choses et se tenir en garde contre ses premières impres­sions ; on pourra alors distinguer, par le simple bon sens et par la justesse de l’esprit, ce qui entre dans le domaine du possible et ce qui n’y entre pas ; on reconnaîtra ensuite pour vrai tout récit qui ne dépassera pas les bornes du possible. Par ce mot, nous n’entendons pas la possibilité absolue, notion purement intellectuelle, dont le do­maine est immense et n’assigne aucune limite à la contingence des événements ; le possible dont nous parlons est celui qui dépend de la nature des choses. Lorsqu’on aura reconnu le principe d’une chose, son espèce, sa différence (avec d’autres), sa grandeur et sa force, on pourra partir de [161] là et porter un jugement sur tout ce qui s’y rattache. Si elle dépasse les limites du possible, on ne doit pas l’accueillir. Dis : Seigneur ! augmente [162] mon savoir. (Coran, sour. XX, vers. 113.) *330

Le souverain qui s’engage dans une lutte avec sa tribu ou avec les membres de sa famille se fait appuyer par ses affranchis et ses clients.
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Le souverain doit son autorité aux efforts des hommes de sa tribu, ainsi que nous l’avons déjà exposé. C’est avec leur aide qu’il réussit à maintenir son pouvoir et à réprimer les révoltes. Il choisit parmi eux ses vizirs, ses percepteurs et les gouverneurs de ses provinces, pour les récompenser de l’avoir soutenu dans sa carrière de conquêtes, de s’être intéressés à tous ses projets, et parce que, dans toutes les affaires importantes, ils ont les mêmes intérêts que lui. Tel est l’état des choses pendant que l’empire est dans la première phase de son exis­tence. Dans la seconde phase, le souverain manifeste des intentions despotiques ; il enlève aux membres de sa tribu l’autorité qu’ils exer­çaient et les repousse vigoureusement [163] quand ils essayent de la res­saisir. Comme il se fait de ses compatriotes de véritables ennemis par cette manière d’agir, il se trouve obligé à chercher des amis ailleurs. p.373 C’est à des étrangers qu’il confie alors le soin de sa défense et l’administration de ses États. Bientôt ces gens parviennent à jouir de la faveur spéciale du souverain ; ils se voient comblés de bienfaits, de richesses et d’honneurs, parce qu’ils s’exposent volontiers à la mort pour le protéger contre les tentatives de sa tribu, toujours prête à ressaisir le pouvoir et à regagner  la haute position qu’elle avait occupée. S’étant ainsi assurés de toute la confiance du prince, ils obtiennent de nouvelles faveurs, de nouveaux honneurs. Les emplois, réservés jusqu’alors aux membres de la tribu, les grands commandements, les charges de vizir, de général en chef, de rece­veur d’impôts, tout est distribué à ces étrangers. Le souverain leur accorde même la permission de prendre les titres honorifiques que, jusqu’alors, il s’était spécialement réservés. Ces gens sont devenus en effet les favoris les plus intimes du prince, ses amis les plus sin­cères *331 et les plus dévoués. Cet état de choses annonce l’abaissement de l’empire et l’approche de la maladie lente qui doit priver la tribu de son esprit de corps, de ce sentiment qui l’avait conduite à con­quérir un royaume. L’hostilité que le sultan montre envers les grands personnages de la nation, et les avanies dont il les accable, finissent par les indisposer contre lui ; ils n’attendent qu’une occasion favo­rable pour se venger ; et leur mécontentement devient fatal à l’em­pire ; c’est là un mal qui n’admet pas de guérison. En effet, le chan­gement qui vient de s’opérer laisse une profonde impression, qui se propage dans les générations suivantes, jusqu’à ce que l’empire ait cessé d’exister. Regardez la dynastie des Omeïades (d’Orient) : ces princes se faisaient soutenir dans leurs guerres et dans l’adminis­tration de leurs provinces par les grands chefs arabes, tels qu’Amr, fils de Saad Ibn Abi Oueccas ; Obéid‑Allah, fils de Zîad Ibn Abi So­fyan ; El-Haddjadj, fils de Youçof ; El-Mohelleb, fils d’Abou Sofra ; Khaled, fils d’Abd Allah el‑Casri [164] ; Ibn [165] Hobéira, Mouça Ibn Nocéir ; p.374 Bellal, fils d’Abou Borda, fils d’Abou Mouça El‑Achari, et Nasr Ibn Séiyar. Ensuite les khalifes s’emparèrent de toute l’autorité et ré­primèrent l’ambition des Arabes, qui recherchaient toujours les hauts commandements. Alors le vizirat passa entre les mains d’étrangers et de créatures du souverain, tels que les Barmekides, les Beni Sehel Ibn Noubakht et les Beni Taher ; puis il se transmit aux Bouïdes et à des affranchis turcs, à Bogha, à Ouésîf, à Atamech, à Bakyak, à Ibn Touloun et à leurs enfants. Des gens qui n’avaient rien fait pour l’é­tablissement et pour la gloire de la nation obtinrent ainsi tout le pou­voir. Cela est conforme à la règle que Dieu observe dans sa conduite envers les hommes. (Coran.) *332

De la condition des affranchis et des clients sous l’empire.
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Dans les empires, une grande différence existe entre les nouveaux clients et ceux d’ancienne date, en ce qui regarde les liens qui les attachent au souverain. Le sentiment qui porte à se défendre et à vaincre fait partie de l’esprit de corps, et ne peut atteindre toute sa force que par l’influence des liens du sang et de la parenté. On est alors disposé à secourir ses parents et ses proches et à refuser son appui aux étrangers. Mais la familiarité et l’intimité qui naissent du rapport de maître et d’esclave, ou du serment (qui lie le client à son patron), peuvent aussi tenir lieu d’esprit de corps. En effet, bien que les rapports de parenté soient établis par la nature, ils n’ont qu’une importance de convention, tandis que le véritable attachement résulte [166] d’un sentiment réel, fondé sur l’habitude de se voir, de se tenir compagnie, de travailler de concert ; il se forme entre ceux qu’on a élevés ensemble, ceux qu’on a nourris au même sein, ceux qui ont été compagnons inséparables dans toutes les circonstances de la vie et de la mort.
Cette confraternité dispose les hommes à se soutenir mutuelle­ment et à s’entr’aider, ainsi que cela se remarque partout. Voyez, par exemple [167], ce que produisent les bienfaits : celui qui les accorde et celui qui les reçoit s’attachent l’un à l’autre par des liens d’un genre particulier, liens qui remplacent ceux du sang, et qui consolident l’union des deux parties. Ainsi les liens du sang [168] peuvent manquer ; mais leurs avantages se retrouvent ailleurs. Si [169] l’attachement qui existe entre une tribu et ses clients a pris naissance avant que cette tribu fût devenue maîtresse d’un empire, il pousse des racines très profondes ; considéré sous deux points de vue que nous allons indi­quer, il est plus sincère et mérite plus de confiance (que l’attache­ment formé après l’établissement de l’empire).
1° Avant cet événement, les membres de la tribu et leurs clients participent également à la même fortune ; très peu de personnes font alors une distinction entre les liens de la clientèle et ceux du sang ; on considère les clients comme des parents et des frères ; mais, après l’établissement de l’empire, les dignités et les honneurs deviennent *333 le partage du seigneur et de ses parents, à l’exclusion des nouveaux clients [170], des affranchis et des créatures du souverain. Pour com­mander et gouverner, il faut nécessairement établir une distinction de rangs dans la nation. Dès lors les clients (nouvellement adoptés) se trouvent placés au niveau des étrangers, les liens qui les attachent au seigneur sont très faibles et leur dévouement est peu certain ; aussi jouissent‑ils d’une moindre considération que les clients d’an­cienne date.
2° Si la tribu s’est attachée des clients avant la fondation de l’em­pire, le souverain et ses ministres ignorent [171] ordinairement la nature de cette liaison, tant il s’est écoulé de temps depuis cette époque. On croit ordinairement qu’ils y tiennent par les liens de la parenté, et cela sert à fortifier chez eux l’esprit de corps. Si l’admission des clients a eu lieu après la fondation de l’empire, le fait est géné­ralement connu, vu le peu de temps qui s’est écoulé depuis lors : p.376 aussi se garde‑t‑on de croire qu’ils tiennent à la tribu par les liens du sang. L’esprit de tribu est donc plus faible (chez ceux‑ci) que chez les clients d’ancienne date. Si l’on examine bien, on trouvera des exemples de ce fait dans tous les empires, et dans toutes les nations gouvernées par un seul chef. Ceux qui se sont fait admettre dans la tribu [172] avant l’établissement de l’empire montrent un grand dévoue­ment au chef qui leur a rendu ce service ; rapprochés de lui par la vive affection qu’ils lui portent, ils se regardent comme ses enfants, ses frères, ses parents. Les clients adoptés par un chef déjà parvenu au commandement de l’empire se montrent bien moins dévoués, bien moins attachés à leur patron. C’est là un fait qui frappe tous les yeux ; aussi, quand l’empire se trouve dans la dernière période de son exis­tence, le souverain cherche à s’entourer d’étrangers ; mais ces hommes ne parviennent pas à jouir d’une considération égale à celle dont on ho­nore les clients affiliés à la tribu avant l’établissement de l’empire. Cela tient à deux causes : leur introduction dans la tribu est trop récente pour qu’on l’oublie, et l’empire se trouve sur le point de succomber ; aussi se voient‑ils privés de toute considération. Ce qui porte le *334 sultan à s’en faire des créatures et à les préférer aux anciens clients et affranchis, c’est l’arrogance avec laquelle ceux‑ci se conduisent envers lui, et leur audace à le regarder avec les mêmes yeux [173] que ses parents et les membres de sa tribu. Les familles des anciens clients, incorporées dans la tribu depuis longtemps, élevées par les soins du prince ou de ses aïeux, placées sur le même rang que les maisons les plus illustres de l’empire, s’habituent à traiter le souverain avec une familiarité choquante et une insolence extrême ; aussi finit‑il par les éloigner de sa personne et prendre des étrangers à son ser­vice. Comme l’époque où il choisit ceux‑ci est assez récente, ils ne parviennent jamais à jouir de la considération publique et ils con­servent toujours leur caractère d’étrangers. Cela a lieu dans tous les empires qui penchent vers leur chute. Pour désigner les anciens clients on emploie ordinairement les termes ouéli « proche, ami, » et p.377 sanîah « favorisé » ; quant aux nouveaux, on les appelle khadem « serviteur », ou aoun « aide ». Dieu est le ouéli des vrais croyants. (Coran, sour. III, vers 61.)

De ce qui arrive à un empire quand le sultan est tenu en tutelle et n’exerce aucune autorité.
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Aussitôt que la souveraineté commence à résider dans une certaine branche de la tribu qui soutient l’empire, et dans une certaine fa­mille de cette branche, (ceux qui gouvernent) gardent tout le pou­voir pour eux‑mêmes et empêchent les autres membres de la tribu d’y prendre part. Leurs enfants, élevés à l’exercice des hauts comman­dements, héritent de l’autorité et se la transmettent les uns aux autres. Quelquefois cependant l’un des vizirs ou des courtisans parvient à domi­ner le souverain. Cela arrive ordinairement quand un enfant en bas âge ou un prince d’un caractère faible a été désigné par son père, ou par ses amis et ses parents [174], comme héritier du pouvoir souverain. Aus­sitôt monté sur le trône, le jeune prince se montre incapable de gou­verner ; *335 alors son tuteur, personnage choisi ordinairement parmi les vizirs ou les courtisans de son père, ou parmi les clients du sultan ou de la tribu, s’empare du gouvernement de l’empire en déclarant qu’il le remettra au souverain aussitôt que celui-ci se montrera capable de s’en charger. S’étant ainsi frayé le chemin du pouvoir, il tient le jeune prince dans une réclusion complète et l’habitue à goûter de tous les plaisirs que le luxe pourra fournir ; il lui permet de se vautrer dans toutes les voluptés, afin de lui ôter la pensée de s’occuper des soins du gouvernement, et il finit par le tenir sous sa domination. Le sultan, accoutumé aux plaisirs, se figure que les devoirs [175] d’un sou­verain se bornent à s’asseoir sur son trône, à recevoir de ses offi­ciers le serment de fidélité, à s’entendre appeler Votre Majesté [176], à res­ter enfermé et à vivre au milieu de ses femmes. Quant au droit de p.378 lier et de délier, d’ordonner et de prohiber, de diriger les affaires de l’empire et de surveiller l’état de l’armée, du trésor et des for­teresses, il s’imagine que tout cela appartient naturellement au vizir et le lui abandonne. Ce ministre consolide ainsi son autorité, prend une forte teinture de l’esprit de commandement et de domination, et finit par exercer une puissance absolue, qu’il transmet [177] à ses fils ou à ses parents. C’est ainsi que firent, en Orient, les Bouïdes, les Turcs (qui étaient au service du khalifat), Kafour el‑Ikhchîdi et d’autres, et qu’El‑Mansour Ibn Abi Amer s’empara du pouvoir en Espagne. Quelquefois le souverain que l’on retient en tutelle, sans lui laisser la moindre influence, cherche à se dégager des filets où il se trouve pris, et à saisir le commandement qui lui appartient de droit. Il songe d’abord à châtier l’usurpateur, soit en lui donnant la mort, soit en le destituant ; mais des tentatives de cette nature réus­sissent très rarement : une fois le pouvoir tombé entre les mains des vizirs et des courtisans, il y reste presque toujours. La séquestration du sultan est amenée ordinairement par les progrès du luxe : les enfants du souverain, ayant passé leur jeunesse dans les plaisirs, *336 oublient le sentiment de leur dignité d’homme [178] et, habitués à vivre dans la société de nourrices et de servantes, ils contractent, en gran­dissant, une mollesse d’âme qui les rend incapables de ressaisir le pouvoir ; ils ne savent même pas la différence entre commander et se laisser dominer. Satisfaits de la pompe dont on les entoure, ils ne cherchent qu’à varier leurs plaisirs sans se soucier d’autre chose. Aussitôt que la famille impériale est parvenue à enlever l’autorité au reste de la nation, les affranchis et les clients s’emparent de l’esprit du sultan. Cela arrive nécessairement dans tous les empires, ainsi que nous l’avons déjà fait observer. (La mollesse du souverain et l’ambition de son entourage, ) voilà les deux maladies dont un em­pire ne se guérit que très rarement. Dieu donne le pouvoir à qui il veut. (Coran, sour. II, vers. 248.)p.379

Le ministre qui tient un souverain en tutelle se garde bien de prendre les titre et les attributs de la royauté.
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Depuis l’établissement de l’empire, les aïeux du souverain régnant avaient exercé l’autorité souveraine. Ils la devaient au sentiment de nationalité qui animait sa famille, au patriotisme qui la distinguait et qui lui avait acquis le dévouement de toute la nation. L’esprit de commandement et de domination, esprit dont la famille royale a contracté une forte teinture, se conserve dans sa postérité et garan­tit la durée de l’empire. Si le fonctionnaire qui parvient à tenir le souverain dans sa dépendance a un fort parti dans cette famille, ou dans le corps des clients et des affranchis, ce parti, peu habitué au commandement, se laisse entraîner par celui des grands et se confond avec lui ; aussi le ministre, tout en s’emparant du pouvoir, ne laisse pas percer son désir d’usurper le trône ; il se contente des avan­tages de la royauté, c’est‑à‑dire, du pouvoir d’ordonner et de prohiber, de lier et de délier, de décider et d’annuler. Par cette conduite [179] il amène les grands de l’empire à croire qu’il agit d’après les instructions *337 que le souverain lui transmet de son cabinet [180], et qu’il ne fait qu’exécuter les ordres du prince. Bien qu’il se soit emparé de toute l’auto­rité, il évite [181] d’usurper les marques, les emblèmes et les titres de la souveraineté, afin de ne pas faire soupçonner ses projets ambitieux. La portière, qui, depuis le commencement de l’empire, dérobait le sultan et ses aïeux à la vue du public [182], sert aussi à cacher les empié­tements du ministre et à faire accroire au public que ce fonction­naire n’est que le simple lieutenant du prince. S’il laissait échapper le moindre trait qui pût faire deviner ses véritables intentions, la fa­mille royale et tous les autres partis qui existent dans la nation se mon­treraient indignés de son audace [183], et tâcheraient de lui arracher le p.380 pouvoir [184]. A la première alerte, il est sûr de trouver la mort, parce qu’il n’a pas encore acquis assez d’autorité pour tenir ses adversaires dans l’obéissance et la soumission. Tel fut le sort d’Abd er‑Rahman, fils d’El‑Mansour Ibn Abi Amer : il eut l’ambition de se mettre au même rang que (le khalife omeïade) Hicham et les autres membres de la fa­mille royale, et de prendre le titre de khalife. Sans se contenter du pou­voir absolu que son père et son frère avaient exercé, méconnaissant les avantages qui résultaient d’une si haute position, il demanda à son souverain, Hicham, de lui transmettre le khalifat. Ce trait d’insolence indigna tellement les Mérouanides (Omeïades) et les autres Coreïchides d’Espagne, qu’ils placèrent sur le trône Mohammed [185] Ibn Abd el‑Djebbar Ibn en‑Nacer, cousin du khalife Hicham, et marchèrent contre les partisans du ministre. Cela eut pour résultat la ruine du parti améride [186] et la mort d’El‑Mowaïed, prince qu’il avait proclamé khalife et que l’on remplaça par un autre membre de la famille royale. Les Omeïades, rentrés en possession du trône, conservèrent l’autorité jusqu’à ce que l’empire tombât en dissolution. Dieu est le meilleur des héritiers.

De la royauté, de sa véritable nature et de ses diverses espèces.
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La royauté est une institution conforme au naturel de l’homme. *338 Nous avons déjà dit que c’est la réunion des hommes en société qui assure la vie et l’existence de l’espèce humaine. Pour se procurer des aliments et les choses de première nécessité, ils doivent s’entr’aider ; le besoin les habitue au trafic et les pousse même à enlever de force les objets dont ils ne peuvent se passer. Chacun d’eux porte la main sur la chose qu’il convoite et tâche de l’arracher à son voisin [187], tant la p.381 violence et l’inimitié sont des passions naturelles à tous les animaux. Celui-ci, poussé par la colère et l’indignation, résiste de toutes ses forces à la tentative du ravisseur. Cette contestation amène un com­bat qui donne lieu à une mêlée générale, à l’effusion du sang et à la mort de plusieurs individus, d’où pourrait résulter l’anéantissement de l’espèce [188] humaine. Cela a pour cause le sentiment qui porte à dé­fendre son bien, sentiment que le Créateur n’a donné qu’à l’homme. Donc les hommes ne sauraient vivre sans un chef qui les empêche de s’attaquer les uns les autres. Pour contenir la multitude, il faut un modérateur, un gouverneur, c’est‑à‑dire, un roi fort, qui dispose d’une grande puissance ; cela est exigé par la nature même de l’homme. Ce modérateur n’aurait aucune influence sans l’appui d’un fort parti ; car nous avons déjà montré que, pour résister aux attaques et repousser ses adversaires, on doit être soutenu par un corps d’amis dévoués. La royauté est donc une noble dignité ; elle excite toutes les ambitions [189], et a, par conséquent, besoin de défenseurs ; aussi, pour être utile, elle doit avoir un parti qui la soutienne. Or, chez les divers peuples, les partis sont plus ou moins forts, et chaque parti ne peut dominer que sur la peuplade au milieu de laquelle il s’est formé. Ce n’est donc pas à tous les partis que la royauté peut échoir ; elle n’appartient, en réalité, qu’au chef qui sait tenir son peuple dans l’obéissance, faire rentrer les impôts, protéger les frontières de ses États, qui expédie des ambassadeurs et ne subit pas le contrôle d’une autorité supé­rieure. Telle est la véritable royauté selon l’opinion généralement reçue. *339 Le chef qui, par la faiblesse de son parti, est incapable de remplir l’un ou l’autre de ces devoirs [190], n’est qu’un roi incomplet. Tels furent la plupart des souverains berbers pendant que les Aghlébides régnaient à Cairouan ; tels furent les souverains des peuples asiatiques [191] à l’époque où les Abbacides venaient d’occuper le trône. Le prince qui n’a pas un parti assez fort pour dominer [192] tous les autres, qui p.382 n’a pas le moyen de châtier ses ennemis, ou qui se trouve placé sous les ordres d’un autre souverain, voilà un roi incomplet. Dans cette catégorie se rangent les émirs des provinces et les gouverneurs des pays dont se compose le royaume. Nous pouvons en voir de nom­breux exemples dans les empires qui ont une grande étendue ; je veux dire que, dans les provinces reculées de chaque empire, on trouve des peuples administrés par des rois qui obéissent tous aux or­dres du gouvernement central. Tels furent les rois sanhadjiens (les Zîrides) sous les Fatémides, les rois zénatiens (les Miknaça, les Ma­ghraoua et les Ifrénides [193]), qui reconnaissaient tantôt l’autorité des Omeïades (espagnols) et tantôt celle des Fatémides ; tels furent les princes persans sous les Abbacides, les émirs et les rois berbers, qui, avant l’islamisme, obéissaient aux Francs, les rois des provinces de la Perse sous la domination d’Alexandre et de son peuple, les Grecs. Nous pourrions en citer bien d’autres exemples. Le lecteur qui vou­dra y regarder avec attention trouvera que nous avons raison. Dieu domine sur ses serviteurs. (Coran, sour. VI, vers. 18.)

Trop de sévérité dans un souverain nuit ordinairement à l’empire.
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Ce n’est ni la personne — du sultan, ni sa bonne tournure, ni sa *340 beauté, ni sa belle taille, ni son grand savoir, ni l’élégance de son écriture, ni la pénétration de son esprit qui sont utiles au peuple. Ce sont les rapports qui existent entre lui et ses sujets qui leur sont avan­tageux. En effet, le mot sultan est un terme qui implique un cer­tain rapport, c’est‑à‑dire une relation qui existe entre deux corré­latifs. Le sultan est, en réalité, celui qui est le maître (ou possesseur) d’un troupeau (de sujets), qui le régit et qui se charge de tout ce qui le concerne. Donc, le sultan est celui qui a des sujets, et les sujets sont ceux qui ont un sultan. La qualité qui lui est propre, en tant qu’il est en relation avec eux, est celle de maîtrise (possession), et signifie qu’il est leur maître. Quand la maîtrise est bonne, ainsi que ses conséquences, le souverain possède toutes les qualités qu’on peut p.383 désirer. Tant qu’elle continue bonne et bienfaisante, tout l’avan­tage en est pour les sujets ; mauvaise et malfaisante, elle nuit aux sujets et peut amener leur ruine. La bonne maîtrise est donc l’équi­valent de la douceur. Quand un souverain se montre violent, prompt à punir, empressé à rechercher les fautes de ses sujets et à tenir compte de leurs méfaits, le peuple, effrayé et abattu, cherche à se garantir contre la sévérité du prince par le mensonge, la ruse et la tromperie. Cela influe sur le caractère des sujets et devient pour eux une seconde nature ; aussi perdent‑ils leur droiture naturelle et leurs autres bonnes qualités. Quelquefois ils abandonnent le sultan au moment on il va livrer une bataille ou qu’il s’occupe à repousser ses ennemis ; aussi la défense du pays se fait mal, tous les cœurs étant indisposés. D’autrefois ils conspirent contre [194] lui et l’assassinent. Cet événement jette le désordre dans l’État et laisse l’empire exposé aux invasions [195]. Si, au contraire, son règne tyrannique se prolonge, le patriotisme de la nation s’affaiblit, et les frontières restent exposées aux insultes, faute de défenseurs. Le souverain qui gouverne ses su­jets avec douceur et les traite avec indulgence gagne leur confiance et s’attire leur amour ; ils se rallient tous autour de lui, l’aident avec dévouement à combattre ses ennemis [196], et son autorité se main­tient *341 partout. Le bon caractère du souverain se manifeste [197] dans la douceur qu’il montre envers son peuple et dans le zèle qu’il met à le protéger. L’essence de la souveraineté c’est de protéger les su­jets. La douceur et la bonté du sultan paraissent dans l’indulgence qu’il leur montre et dans les soins qu’il met à leur assurer les moyens de vivre ; c’est là une bonne manière de gagner leur affection. Il faut maintenant savoir qu’un souverain à l’esprit vif et sagace est peu dis­posé à la douceur ; cette qualité ne se trouve ordinairement que chez un monarque débonnaire et indulgent. Le moindre défaut d’un sou­verain doué d’une vive intelligence, c’est d’imposer à ses sujets des tâches au‑dessus de leurs forces ; car il porte ses vues bien au delà p.384 de ce qu’ils peuvent faire et, quand il commence une entreprise, il croit deviner, par sa perspicacité [198], les suites qu’elle peut avoir. Son administration est donc funeste au peuple. Le Prophète lui-même a dit : « Réglez votre marche sur celle du plus faible d’entre vous. »
A ce sujet, nous rappellerons que la loi n’exige pas dans un ad­ministrateur une trop grande [199] pénétration d’esprit. Cette maxime est basée sur ce qui arriva à Zîad, fils d’Abou Sofyan, quand Omar le priva du gouvernement de l’Irac. « Émir des croyants ! lui dit Zîad, est‑ce pour incapacité ou pour malversation que vous m’avez des­titué ? » « Ni pour l’un ni pour l’autre, lui répondit Omar ; mais je ne veux pas que votre haute intelligence soit un fardeau pour le peuple. » De là on a tiré la conclusion qu’un gouverneur ne devait pas se distinguer par un excès d’intelligence et de pénétration, comme Zîad et Amr Ibn el‑Aci. Ces qualités portent à gouverner d’une ma­nière tyrannique et à imposer au peuple des charges qu’il est incapable de supporter. Au reste, nous reviendrons là‑dessus vers la fin de cette section. Dieu est le meilleur des maîtres.
De ce qui précède il est évident que, dans un administrateur, une pénétration trop vive est un défaut : c’est un excès d’intelligence, de même que la niaiserie est un excès de naïveté. Or, dans les qualités de l’homme, chaque extrême est également blâmable ; le juste milieu *342 seul mérite des louanges. Ainsi la générosité tient le milieu entre la prodigalité et l’avarice ; la bravoure se place entre la témérité et la lâcheté. Voilà pourquoi [200] on dit d’un homme dont l’intelligence est hors du commun : « C’est un démon (cheïtan), un endiablé (motacheï­tan). » Dieu crée ce qu’il veut.

Sur la dignité de khalife et celle d’imam.
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Le caractère véritable de l’empire, c’est d’être une réunion d’hommes p.385 produite par la force des choses et rendue nécessaire par l’esprit de domination et de force qui provient de l’appétit irascible et de l’animalité [201]. Quand l’empire est fondé, les ordres du souverain s’écartent très souvent de l’équité et nuisent au bien‑être matériel de ses peuples. En effet, il leur impose ordinairement des charges qu’ils sont incapables de porter, et cela dans le but d’avancer ses pro­jets, ou de satisfaire à ses passions. Il est vrai que (dans chaque dy­nastie) cette manière d’agir varie de souverain à souverain, selon la nature de leurs desseins. Dans tous les cas, le peuple se prête dif­ficilement à la soumission ; ensuite il commence à désobéir ; ce qui amène des révoltes et des combats. Alors le prince se voit obligé d’adop­ter un code de lois que les sujets acceptent et dont ils consentent à respecter les prescriptions. C’est ce qui est arrivé aux Perses et à d’autres peuples. Une dynastie qui ne se sert pas de ce moyen de gouverner ne saurait accomplir ses projets ni établir sa domination sur une base solide. Telle est la loi que Dieu a posée. Si ce code a été dressé par les sages, les prud’hommes et les grands de l’empire, il offre un système de lois fondées sur la raison ; s’il émane de Dieu, qui l’aura fait promulguer par un législateur divinement inspiré, il renferme une suite de règlements basés sur la religion et profitables *343 aux hommes, non seulement dans cette vie, mais dans l’autre. Car l’homme n’a pas été créé uniquement pour ce monde ; la vie d’ici­-bas n’est que vanité et illusion, puisqu’elle se termine par la mort. Dieu nous dit encore à présent : Pensez‑vous que ce fût par un simple jeu que nous vous avons créés ? (Coran, sour. XXIII, vers. 117.) L’homme a été mis au monde pour pratiquer la religion, qui doit le conduire au bonheur, dans la vie future, par la voie de Dieu, maître de ce qui est dans les cieux et sur la terre. (Coran, sour. XLII, vers. 53.) Les hommes ont reçu divers recueils de lois révélées, servant à les diriger vers la vérité et à fixer leurs devoirs dans tout ce qui se rapporte à p.386 leurs pareils et à la religion. La royauté, institution qui dérive natu­rellement de la réunion des hommes en société, y trouva aussi des prescriptions pour la régler, et qui lui donnèrent un caractère reli­gieux, afin que toutes les institutions humaines fussent placées sous le contrôle de la loi divine. Aux yeux de cette loi, l’oppression, l’em­ploi de la force brutale, les outrages que l’on commet lorsqu’on donne carrière à sa colère, sont des actes tyranniques et répréhensibles. Les lois qui émanent de la sagesse humaine réprouvent aussi ces actes ; mais tout ce qu’elles prescrivent de contraire aux prévisions de la loi divine [202] mérite condamnation. En effet, c’est essayer de voir sans le secours de la lumière de Dieu, et celui à qui Dieu n’a pas départi sa lumière reste dans les ténèbres. (Coran, sour. XXIV, vers. 40.) D’ailleurs, le législateur inspiré sait mieux que personne ce qui convient au bonheur des hommes, puisqu’il connaît ce qui leur est caché, c’est-à‑dire les choses de l’autre vie. Au reste, les œuvres de chaque indi­vidu, qu’il soit roi ou sujet, se présenteront toutes devant lui au jour de la résurrection : Ce sont vos actions qui se présenteront devant vous, a dit le Prophète. Les lois d’origine humaine n’ont en vue que le bien-­être des hommes en ce bas monde ; ils connaissent l’extérieur de ce monde (Coran, sour. XXX, vers. 6) ; mais les lois d’origine divine ont pour but de leur assurer le bonheur dans l’autre. Les lois émanées de Dieu imposent (au souverain) l’obligation de porter les hommes à observer ce qu’elles prescrivent relativement à leurs intérêts dans ce monde et dans l’autre. Pour faire exécuter cette prescription, il faut un prophète, *344 ou un homme qui tienne la place d’un prophète ; tels sont les khalifes. Le lecteur comprend maintenant la nature du khalifat ; il voit que la royauté pure est une institution conforme à la nature hu­maine, et qu’elle oblige la communauté à travailler pour accomplir les projets et satisfaire aux passions du souverain ; il reconnaît que le gouvernement réglé par des lois sert à diriger la communauté selon les vues de la raison, afin que le peuple jouisse des biens du p.387 monde et se garantisse contre ce qui pourrait lui nuire ; il sait que le khalifat dirige les hommes selon la loi divine, afin d’assurer leur bon­heur dans l’autre vie ; car, en ce qui regarde les biens de ce monde‑ci, le législateur inspiré les rattache à ceux de la vie future. Donc le khalife est, en réalité, le lieutenant du législateur inspiré, chargé de maintenir la religion et de s’en servir pour gouverner le monde. Plus tard, quand nous reviendrons sur ces matières, le lecteur pourra les étudier et les bien comprendre. Le sage, le savant, c’est Dieu. (Coran, sour. XII, vers. 101.)

De la diversité d’opinions qui existe au sujet du khalifat, et des qualités qu’un khalife doit posséder.
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Nous avons dit que cette dignité n’est, en réalité, qu’une lieute­nance. Celui qui en est revêtu remplace le législateur inspiré, étant chargé de maintenir la religion, et, par ce moyen, de gouverner le monde. [Cet office [203] est désigné indifféremment par les mots khî­lafa (khalifat, ou lieutenance) et imama (imamat). On donne à celui qui le remplit les titres de khalife et d’imam ; on l’intitula aussi sultan, dans les derniers siècles, lorsqu’il y avait plusieurs khalifes con­temporains. Diverses nations éloignées les unes des autres, ne trouvant personne qui possédât toutes les qualités requises dans un khalife, se voyaient obligées de conférer cette dignité à quiconque s’emparait du pouvoir chez elles.]
On a nommé le khalife imam, parce qu’on l’a assimilé à l’imam qui dirige la prière publique, et dont les mouvements sont imités par toute la congrégation. De là provient l’emploi du terme grand ima­mat pour désigner la qualité de khalife. On adopta d’abord le mot khalife, parce que ce chef remplaça le Prophète auprès du peuple. On peut dire le khalife sans aucune addition, ou bien le khalife du Pro­phète de Dieu. Quelques personnes avaient d’abord employé le titre de khalifat Allah « le lieutenant de Dieu » ; mais cela donna lieu à une p.388 *345 controverse : ceux qui admettaient cette forme s’appuyaient sur le fait que Dieu avait accordé aux hommes la lieutenance universelle (sur toutes les créatures). Il a dit, par exemple : Je vais instituer un lieutenant sur la terre (Coran, sour. II, vers. 28), et : Il vous a institués comme ses lieutenants sur la terre. (Coran, sour. VI, vers. 165.) La plupart des docteurs repoussent cependant l’emploi de ce titre, en déclarant que la signification des versets qu’on cite ne l’autorise pas. Ils s’appuient aussi sur la parole d’Abou Bekr, qui défendit aux musulmans [204] de l’appeler lieutenant de Dieu. « Je ne suis pas son lieutenant, leur dit-il, mais le lieutenant de l’Apôtre de Dieu. » Celui qui est absent, disent‑ils encore, peut seul avoir un lieutenant ; celui qui est toujours présent n’en a aucun besoin.
L’établissement d’un imam est une chose d’obligation ; la loi, se fondant sur l’accord général des compagnons du Prophète et de leurs disciples, en a déclaré la nécessité. Aussitôt après la mort du Pro­phète, ses compagnons s’empressèrent de prêter le serment de fidélité à Abou Bekr et de lui confier la direction de toutes leurs affaires. Cet exemple fut suivi pendant les siècles suivants, de sorte que les hommes ne restèrent jamais abandonnés à eux‑mêmes. Cet accord général (des peuples) prouve encore la nécessité d’un imam. Quelques docteurs ont enseigné que cette nécessité se comprend par le simple raison­nement et que l’accord général dont il s’agit est le résultat d’un jugement fondé sur la raison. « La simple raison, disent‑ils, suffit pour démontrer la nécessité de l’imamat. Les hommes sont obligés de vivre en société ; s’ils se tenaient isolés les uns des autres, ils ne sauraient exister. Or la réunion des hommes en société et la diversité de leurs intérêts amènent des conflits, et, tant qu’il ne s’y trouve pas un mo­dérateur pour les contenir, ces querelles aboutissent à des combats. Un tel état de choses menace l’existence de l’espèce entière. Or la conservation de l’espèce est un des principaux buts de la loi divine. » Ce raisonnement est identiquement celui qu’employaient [205] les phi­losophes, lorsqu’ils voulaient démontrer que la faculté du p.389 prophétisme existe nécessairement dans l’espèce humaine, et j’ai déjà indi­qué la faiblesse de leur argument [206]. Je n’admets pas le principe qui déclare que l’établissement d’un modérateur auquel tout le peuple doit se soumettre avec confiance et résignation soit ordonné par la *346 loi divine. Le modérateur peut dériver son autorité de la puissance que la possession de l’empire lui donne, ou bien des forces dont il se fait appuyer. (Que diraient‑ils) s’il s’agissait d’un peuple tel que les Madjous (les pirates normands), qui n’avaient pas reçu une loi révélée, ou d’un peuple chez lequel on n’était jamais allé pour ensei­gner la religion ? (Ces gens‑là avaient cependant des chefs pour les gouverner.) On peut encore répondre à leur argument d’une autre manière : pour prévenir des conflits, il suffit que chaque individu sache bien que l’injustice lui est défendue par la raison. Lorsqu’ils disent que des contestations n’ont pas lieu dans tel pays, parce que les habitants ont une loi révélée, et que, dans tel autre pays, elles n’arrivent pas parce qu’il y a un imam, leur raisonnement n’a aucune valeur : quelques chefs puissants suffiraient, tout aussi bien qu’un imam, à maintenir le bon ordre ; le peuple lui-même pourrait le faire, si l’on s’accordait à éviter les contestations et à ne pas se nuire mu­tuellement. La conclusion que ces docteurs tirent de leurs prémisses n’a donc aucune valeur. Du reste, leur argument aboutit à ce prin­cipe : Ce qui fait comprendre la nécessité d’un imam, c’est la loi ; c’est‑à-dire, l’accord général dont nous avons parlé plus haut.
Quelques personnes entretiennent au sujet de l’imamat une opi­nion toute particulière. Ni la loi ni la raison, disent‑ils, ne démontre la nécessité d’un tel office. Certains Motazelites opiniâtres, quelques Kharedjites et d’autres individus ont professé cette doctrine. Selon eux, le seul devoir [207] de l’imam c’est d’exécuter les prescriptions de la loi ; or si le peuple s’accorde à suivre les règles de la justice et à faire exécuter la loi de Dieu, l’établissement d’un imam n’est pas nécessaire, puisqu’on peut très bien se passer d’une tel chef. Pour p.390 réfuter cette opinion, l’accord général de tous les peuples musulmans aurait suffi, mais les hommes qui la professaient avaient tant de haine pour la souveraineté et pour ses abus, tels que l’ambition, l’esprit de la domination et l’amour des biens du monde, qu’ils embrassèrent le principe de l’inutilité de l’imamat. Ils furent d’autant plus portés à rejeter cette institution, qu’ils trouvèrent dans la loi une foule de passages dirigés contre ces abus et contre ceux qui les pratiquent. Or nous devons faire observer que la loi ne condamne pas la souveraineté ni celui qui l’exerce ; elle n’en blâme que les abus, c’est‑à‑dire, la tyrannie, l’injustice et la sensualité. Personne ne doute *347 que la loi ne réprouve les vices qui naissent de la souveraineté, de même qu’elle loue la justice, la modération, le zèle à maintenir les prescriptions de la religion et à la défendre ; mais ces vertus peuvent aussi résulter de la souveraineté, et la loi leur assigne une récom­pense. Il est donc évident que la loi ne condamne pas la souveraineté en elle‑même, mais certaines choses qui en dérivent ; elle ne cherche pas à l’abolir, de même qu’en blâmant l’appétit irascible et concu­piscible dans les êtres responsables, elle ne veut pas la suppression totale de ces passions qui, au besoin, peuvent avoir des résultats utiles ; elle cherche seulement à leur donner une bonne direction. David et Salomon possédaient un royaume sans pareil ; ils étaient cependant des prophètes chéris de Dieu. Nous dirions encore à ces personnes. « La souveraineté vous répugne parce que vous la croyez inutile ; mais ce motif n’a aucune valeur : vous convenez tous que l’on doit faire observer les prescriptions de la loi ; or, pour y par­venir, on est obligé de recourir à l’emploi de la force et de s’appuyer sur un parti dont l’esprit de corps soit bien prononcé. Mais l’esprit de corps conduit à la souveraineté, et voilà la royauté fondée. D’ail­leurs, supposons qu’on ait négligé d’établir un imamat, objet principal de votre aversion, les Compagnons et leurs disciples s’étaient accordés à regarder cette institution comme nécessaire ; donc l’obligation d’avoir un imam est imposée à toute la communauté, et c’est aux hommes qui exercent des commandements d’en choisir un et de l’installer dans p.391 ses fonctions. Tout le peuple est alors obligé à lui obéir, car Dieu lui-même a dit : Obéissez à Dieu et à son Prophète et à ceux de votre peuple qui exercent des commandements. (Coran, sour. IV, vers. 62.)
[Il n’est pas permis d’avoir deux imams à la fois [208] ; telle est l’opinion de presque tous les docteurs de la loi, opinion basée sur le sens lit­téral de certaines traditions qui se trouvent dans le Sahîh de Mos­lem [209], au chapitre qui traite du droit de commandement (emara). Quelques légistes croient, cependant, que cette règle ne s’applique qu’à un seul pays ou à deux pays qui se touchent ; mais, quand il y *348 a une telle distance entre les provinces que l’autorité de l’imam établi dans l’une ne pourra pas se faire sentir dans l’autre, ils déclarent qu’il est permis d’installer dans celle‑ci un second imam, pour veiller au bien de la communauté. Parmi les docteurs célèbres qui ont émis cette opinion, on compte l’ostad Abou Ishac el‑Isféraïnî, chef de tous les théologiens dogmatiques [210]. L’imam el‑Harémeïn [211] semble approuver la même doctrine dans son ouvrage intitulé El‑Irchad « la direction ». Les docteurs de l’Espagne et du Maghreb penchent aussi vers cette opinion. Ceux de l’Espagne étaient en très grand nombre [212] quand ils prêtèrent le serment de fidélité à En‑Nacer Abd er‑Rahman, de la famille des Omeïades, et qu’ils lui donnèrent le titre d’Emîr el‑Moumenîn ainsi qu’à ses descendants. Ce titre, qui est une des marques de la dignité de khalife, ainsi qu’on verra plus loin, fut ensuite pris par les souverains almohades du Maghreb. L’opinion de ceux qui justifient la nomination des deux imams est repoussée par certains légistes comme opposée à l’accord général (des anciens docteurs). Cette objection nous paraît faible ; si les anciens avaient p.392 vu, à ce sujet, une opinion unanime, l’ostad Abou Ishac et l’imam el-Harémeïn, eux qui savaient [213] si bien les doctrines basées sur l’accord général (des premiers musulmans), se seraient bien gardés de les con­tredire. Il est vrai qu’El‑Mazeri [214] et En‑Newaouï [215] ont essayé de réfuter l’imam el‑Harémeïn, en s’appuyant sur le sens littéral des traditions dont nous avons déjà parlé. Dans les temps plus rapprochés de nous, quelques docteurs ont tâché de prouver (d’une autre manière, que l’existence de deux imams à la fois est illégale). Ils disent que chaque imam serait capable de contrarier les desseins de l’autre, et ils citent, à ce sujet, le passage du livre révélé, où Dieu a dit : S’il y avait dans les cieux et sur la terre d’autres divinités que Dieu, certes, ils seraient ruinés. (Coran, sour. XXI, vers. 22.) L’application de ce verset n’est pas juste ; il renferme une preuve intelligible que Dieu présente à notre considération : voulant conduire les hommes à professer son unité, dogme auquel il a ordonné de croire, il leur offre une preuve fondée sur la raison et capable de fortifier leur conviction. Mais nous traitons ici de l’imamat, et nous cherchons un texte qui défende d’établir deux imams et qui puisse former une prohibition légale et absolue. Or un texte ne pourrait servir de preuve dans la question dont nous nous occupons, à moins d’être précédé d’une introduction ainsi conçue : Considérant que la multiplicité d’imams amène le mal, etc. Alors la preuve serait bonne, et la prohibition, légale, car nous devons nous abstenir de ce qui amène le mal.]
*349 Les qualités requises dans un imam sont au nombre de quatre : le savoir, la probité, l’aptitude et l’usage des sens et des membres qui influent sur l’activité de l’esprit ou du corps. On a posé encore une cinquième condition, celle d’appartenir par la naissance à la tribu p.393 de Coreïch ; mais sa nécessité a été révoquée en doute. Le savoir est évidemment nécessaire ; il faut être [216] savant pour (connaître et) exé­cuter les ordonnances de Dieu ; la nomination d’un imam qui ignore la loi n’est pas valide. Le savoir, toutefois, ne suffit pas ; on doit être capable de juger par soi-même, car c’est un défaut que de s’en rap­porter toujours à l’avis d’autrui ; et l’individu qui remplit les fonc­tions d’imam doit être parfait en ce qui regarde les qualités morales et en toute chose. La probité est indispensable, parce que l’imamat est une dignité religieuse, et que l’imam doit avoir sous sa surveillance tous les fonctionnaires dans lesquels la probité est requise comme condition indispensable (de leur nomination). C’est là une très forte raison pour exiger la même qualité dans un imam. L’imam perd sa qualité de probité s’il abuse de ses membres pour commettre des actes répréhensibles ou contraires à la loi. La perd‑il s’il introduit des nou­veautés dans les croyances religieuses ? Cette question reste encore indécise. L’aptitude, dans un imam, c’est son courage à faire exécuter les peines légales et à se montrer dans les combats ; c’est sa pré­voyance dans la guerre, son habileté à y entraîner son peuple, sa con­naissance du sentiment national et des intrigues politiques, la force d’âme avec laquelle il soutient les fatigues du gouvernement, afin de remplir ses devoirs, qui sont de défendre la religion, de combattre l’ennemi, de maintenir les ordonnances de Dieu, [de régir le monde] [217] et de travailler pour le bien public.
Dans un imam, tous les organes des sens et tous les membres du corps doivent être exempts d’imperfection et d’impuissance. La fo­lie, la privation de la vue, la surdité, le mutisme, sont autant de motifs pour exclure de l’imamat. Ce qui nuit à l’activité du corps en exclut également, comme la perte des deux mains ou des deux pieds. On exige, dans un imam, qu’il ait tous les sens, tous les mem­bres en bon état ; car l’absence d’un membre ou d’un sens nuirait à ses occupations et l’empêcherait de remplir les fonctions dont on l’a p.394 chargé. La perte [218] d’une seule main ou d’un seul pied, ou toute autre imperfection (qui ne nuit pas à l’activité du corps, mais) qui blesse *350 la vue, suit aussi pour exclure de l’imamat ; il est absolument néces­saire que l’imam soit sans défaut ; cela est une des conditions aux­quelles il doit satisfaire. On met sur la même ligne, avec la perte d’un membre, tout ce qui prive l’imam de la faculté d’agir. Cette impuissance peut avoir deux caractères distincts ; dans le premier cas, l’incapacité d’agir résulte de la captivité, de la force majeure, ou de tout autre empêchement de ce genre. La règle qui exige im­périeusement que le corps de l’imam soit sans défaut s’applique éga­lement à ce cas. Dans le second, un des serviteurs de l’imam le tient en tutelle et le domine, sans y être parvenu à la suite d’une rupture avec lui ou par une révolte contre son autorité. Si, en examinant la conduite de ce gardien, on reconnaît qu’il agit selon les préceptes de la religion et de la justice, et que sa manière de gouverner mérite des éloges, l’imam peut être conservé dans son office. Si la con­duite générale du gardien est répréhensible, les musulmans doivent appeler à leur aide quelqu’un qui soit capable de lui enlever son autorité usurpée, et de mettre l’imam en état de remplir les de­voirs d’un khalife.
La condition d’être descendu de Coreïch fut adoptée, dans la journée de la Sekîfa [219], par les Compagnons du Prophète. Ce jour‑là les Ansars (les Médinois) voulaient reconnaître pour imam Saad Ibn Abada : « Il y aura, disaient‑ils, un émir choisi parmi nous et un autre choisi parmi les Coreïch. » Ceux‑ci leur opposèrent cette pa­role du Prophète : « Les imams se prennent dans la tribu de Coreïch. » Puis ils ajoutèrent : « Notre saint Prophète nous a recommandé de faire du bien à ceux qui vous feraient du bien, et de pardonner les offenses que nous recevrions de vous. Or, si vous étiez assez forts pour commander aux autres, le Prophète ne nous aurait pas fait p.395 cette recommandation. » Les Ansars se laissèrent convaincre et renon­cèrent au projet d’élever Saad à l’imamat. On trouve aussi dans le Sahîh une parole du Prophète ainsi conçue : « L’autorité ne sortira pas de cette tribu de Coreïch [220]. » On pourrait citer encore beaucoup de textes semblables.
La tribu de Coreïch s’affaiblit ensuite par l’influence de l’aisance et du bien‑être ; elle épuisa ses forces en combattant pour l’empire dans les diverses parties du monde ; elle perdit à la fin son esprit de corps et, devenue incapable de soutenir le khalifat, elle se laissa arracher le pouvoir par des étrangers.
*351 Plusieurs docteurs, habiles investigateurs de la vérité, se sont laissé égarer par le fait que nous venons d’indiquer, et sont allés jusqu’à nier que la qualité de Coreïchide fût nécessaire dans un imam. Ils s’appuient aussi sur la signification littérale de certaines paroles du Prophète, telles que celles‑ci : « Écoutez et obéissez, quand même on vous donnerait pour chef un Abyssin esclave et baveux. » Cette recommandation ne fournit aucune preuve qui puisse s’appli­quer à la question ; elle se présente sous la forme d’un exemple et d’une supposition, afin de mieux faire sentir la nécessité de l’obéis­sance. Ils citent encore cette parole d’Omar : « Si Salem, l’affranchi d’Abou Hodeïfa, vivait encore, je lui confierais cette dignité, à moins que je n’eusse quelque soupçon à son sujet. » Cela ne prouve rien ; tout le monde sait que l’opinion d’un seul des Compagnons du Pro­phète ne fait pas autorité. Ils citent aussi la maxime : L’affranchi fait partie de la famille qui lui a donné la liberté, et ils ajoutent que Sa­lem, devenu l’affranchi des Coreïch, avait contracté l’esprit de corps qui animait cette tribu. « La condition d’être Coreïchide (disent‑ils) n’a pas d’autre signification. Omar, qui attribuait à l’office de khalife la plus haute importance, s’était imaginé que les conditions requises dans un imam ne se retrouveraient bientôt plus, et il avait pensé à Salem, qui lui paraissait les réunir toutes, même celle d’être p.396 Coreïchide par droit d’affranchissement. Or l’affranchissement com­munique au client l’esprit de corps dont la tribu qui l’affranchit est animée. » Nous reviendrons là‑dessus : « Rien ne manquait à Salem, excepté l’avantage d’être issu de Coreïch ; mais, dans l’opinion d’O­mar, il pouvait très bien s’en passer, puisque le seul avantage d’être né membre d’une famille, c’est d’acquérir l’esprit de corps dont elle est animée ; or Salem avait contracté l’esprit coreïchite par le fait de son affranchissement. Omar, toujours zélé pour le bien du peuple musulman, avait voulu confier le gouvernement de la nation à un homme au‑dessus de tout reproche et dégager ainsi sa propre respon­sabilité. »
Le cadi Abou Bekr el‑Bakillani [221] ayant remarqué que la tribu de Coreïch avait perdu son esprit de corps par suite de sa faiblesse et de son épuisement [222], et que les princes de la Perse tenaient les kha­lifes sous leur domination, déclara que la condition d’être né Coreïchide n’était pas essentielle. Sur ce point il tomba d’accord avec les Kharedjites, parce qu’il avait remarqué le triste état dans lequel *352 le khalifat se trouvait de son temps. La grande majorité des docteurs persista toutefois à regarder cette condition comme nécessaire et à déclarer qu’il fallait toujours donner l’imamat à un Coreïchide, quand même cet homme n’aurait pas le pouvoir de diriger les affaires du peuple musulman. Pour réfuter ces docteurs, on leur faisait observer que leur propre déclaration portait atteinte à la condition d’aptitude, qualité qui donne à l’imam le pouvoir de gouverner. En effet, si l’esprit de corps vient à s’éteindre dans un peuple, la puissance de ce peuple disparaît aussi, et la condition d’aptitude ne pourra plus être remplie. Et cependant, si l’on ne respectait pas cette condition, on finirait par négliger celles du savoir et de la piété ; on cesserait même d’attacher la moindre importance aux autres conditions. Un tel résultat serait en opposition avec l’opinion unanime des anciens docteurs.
p.397 Il nous reste maintenant à exposer pour quel motif on adopta la condition d’être né Coreïchide ; le lecteur pourra alors reconnaître la vérité au milieu de cette diversité d’opinions. Nous commencerons par dire que chaque prescription de la loi a un but déterminé et ren­ferme (implicitement). une sage pensée, celle qui motiva sa promul­gation. Or, si nous cherchons les motifs qui firent imposer la con­dition d’être Coreïchide de naissance, et le but du législateur en y donnant son approbation, nous ne nous contenterons pas d’avoir trouvé qu’un de ces motifs était d’attirer sur l’imamat la faveur divine, par l’entremise du Prophète (Coreïchide lui-même). Telle est l’opinion généralement reçue ; mais quant à nous, tout en ad­mettant que la médiation du Prophète a lieu en ce cas, et que la bénédiction divine est effectivement accordée, nous dirons que cette faveur ne saurait être l’objet d’une loi ; tous nos lecteurs savent cela très bien. Il faut donc qu’en établissant la nécessité d’être né Coreïchide pour remplir les fonctions d’imam, le législateur ait voulu pro­curer au peuple un certain avantage, et que, pour l’obtenir, il ait promulgué cette loi. Après avoir cherché à découvrir quel était cet avantage, nous avons reconnu que la condition d’être Coreïchide avait pour motif la haute importance attachée à l’esprit de corps, à ce sen­timent qui porte chaque tribu à protéger ses amis, et à combattre ses ennemis, et qui, se retrouvant dans le cœur de l’imam, lui donne les moyens de mettre un terme aux disputes et aux conflits qui pour­raient diviser la nation. De cette manière, il gagne la confiance du peuple entier et s’attache tous ses sujets par les liens de l’affection. Or les Coreïchides formaient la tribu la plus noble, la plus ancienne et la plus puissante de la race de Moder. Par leur nombre, leur esprit de corps et leur illustre origine, ils se faisaient respecter de toutes les autres familles descendues de Moder. Le reste du peuple *353 arabe leur reconnaissait ces avantages et s’humiliait devant leur puissance. Si une autre tribu que celle de Coreïch eût reçu le haut com­mandement, l’esprit d’opposition et d’indépendance qui régnait chez les Arabes aurait fait naître la discorde et mis la désunion dans la nation. p.398 Parmi les tribus descendues de Moder, aucune, excepté celle de Coreïch, n’aurait été capable de mettre fin à ces dissensions, quand même elle aurait employé la force des armes, et la grande commu­nauté musulmane, déchirée par des factions, aurait risqué de se dis­soudre. Le législateur, craignant une pareille catastrophe, voulut maintenir le bon accord entre les tribus, et empêcher les que­relles et les luttes. En faisant régner l’union et le sentiment de la nationalité dans toutes ces peuplades, il rendit beaucoup plus facile la défense de l’empire. En confiant le commandement à la tribu de Coreïch, il écarta le danger qu’il appréhendait ; car cette tribu était alors assez forte pour mener les autres Arabes à la baguette et les diriger à son gré. Tant qu’elle serait chargée de maintenir le bon ordre et d’empêcher les révoltes, on n’aurait à craindre, ni la déso­béissance des tribus, ni leurs dissensions. Voilà pourquoi le légis­lateur déclara que, pour remplir les fonctions d’imam, il fallait être né Coreïchide. (Il savait que) cette tribu, étant animée d’un vif sen­timent de patriotisme, parviendrait, mieux que toute autre, à main­tenir la concorde dans les tribus et à les organiser en nation. Si la bonne entente régnait parmi les Coreïch, elle s’établirait entre toutes les tribus descendues de Moder ; alors le reste du peuple arabe s’empresserait d’obéir, les peuples étrangers se soumettraient à la nation musulmane, et les armées arabes iraient subjuguer les pays les plus éloignés. Cela eut effectivement lieu à l’époque où les mu­sulmans s’engagèrent dans la carrière des conquêtes, et le même état de choses se prolongea, sous la dynastie des Omeïades et sous celle des Abbacides, jusqu’à la chute du khalifat et la ruine du parti arabe. Quiconque a étudié l’histoire de ce peuple sait à quel point les Co­reïch surpassaient les autres tribus modérides en nombre et en puis­sance ; il s’en apercevrait même s’il se bornait uniquement à examiner l’histoire des Coreïch. Plusieurs écrivains ont traité ce sujet et Ibn Ishac s’en est occupé dans son Kitab es‑Sîer [223].
Quand on s’est assuré que la condition d’être Coreïchide a eu pour p.399 *354 objet de mettre un terme aux dissensions qui régnaient parmi les Arabes, en y employant l’esprit de corps et de domination qui pré­valait chez les Coreïch ; quand on se rappelle le principe que le légis­lateur ne fait jamais des lois pour un seul peuple, ou pour une seule époque, on reconnaîtra que cette condition peut se ramener à celle d’aptitude ; aussi nous l’y faisons rentrer. Quant au motif qui fit adopter la condition d’être né Coreïchide, nous lui donnons l’appli­cation la plus étendue et nous disons que l’individu chargé des inté­rêts de la nation musulmane doit appartenir à une famille qui, au moyen de son esprit de corps, domine sur ses contemporains ; il pourra alors se faire obéir par d’autres familles et les réunir pour la défense de la nation. Il est vrai que son autorité ne s’étendra pas, comme celle des Coreïch, sur toutes les parties du monde. Ceux‑ci avaient à soutenir une cause d’un intérêt général ; en combattant pour l’islamisme, ils obtinrent l’appui patriotique de toute la race arabe, de sorte qu’ils purent subjuguer les autres nations. De nos jours encore, il faut à chaque contrée du monde, pour la gouverner, un homme ayant à sa disposition un parti puissant. Le lecteur qui aura recherché quels étaient les desseins secrets de Dieu, lorsqu’il établit le khalifat, a, sans doute, remarqué celui que nous venons de signa­ler [224]. Dieu institua les khalifes, qui devaient le remplacer dans le gou­vernement du peuple ; il les chargea de diriger ses serviteurs vers ce qui leur serait avantageux et de les éloigner de tout ce qui pourrait leur nuire. Il adressa aux khalifes l’ordre formel d’exécuter cette tâche ; et certes on ne prescrit pas une tâche à celui qui n’a pas la force de l’accomplir. Rappelons ici une observation faite par l’imam Ibn el‑Khatîb [225] en parlant des femmes : « Dans plusieurs p.400 prescriptions de la loi, dit‑il, Dieu place les femmes à la suite des hommes ; il ne les désigne pas expressément, mais implicitement, et cela parce qu’elles n’ont pas le droit de commander et qu’elles sont placées sous l’autorité des hommes. En ce qui regarde les de­voirs de la religion, le cas est différent, car là chacun est capable d’agir pour soi ; aussi la loi (en prescrivant aux femmes ces devoirs) s’adresse à elles directement. » Ce qui se voit de nos jours témoigne en faveur de nos observations : personne ne gouverne un peuple ni *355 une race d’hommes à moins de pouvoir les tenir courbés sous sa do­mination ; et la loi divine se trouve rarement en contradiction avec les faits qui sont conformes à la nature.

Des opinions des Chîïtes au sujet de l’imamat.
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Le mot chiyâ (Chîïtes), signifie, dans le langage ordinaire, compa­gnons ou suivants ; mais, dans la terminologie des légistes et des théologiens dogmatiques, tant anciens que modernes, il s’emploie pour désigner les partisans d’Ali et de ses descendants. Les Chîïtes s’accordent à déclarer que la nomination d’un imam n’est pas de ces choses ordinaires que l’on abandonne à la décision du peuple ; que l’imamat est la colonne de la religion et la base de l’islamisme ; que le Prophète ne doit pas le négliger ; qu’il n’a pas le droit de laisser le choix d’un imam à la communauté musulmane ; que son devoir l’o­blige à lui en assigner un ; que l’imam est absolument impeccable ; qu’Ali fut la personne désignée par le Prophète pour remplir les fonctions d’imam. Ils appuient ces opinions sur certains textes qu’ils ont reçus par la voie de la tradition, et auxquels ils donnent une explication conforme à leur doctrine ; textes inconnus aux hommes les plus habiles dans la critique des traditions qui se rapportent au Prophète et ignorés des docteurs qui se sont transmis la connaissance parfaite de la loi.
A vrai dire, la plupart de ces indications sont controuvées, ou bien la voie de leur transmission est justement suspecte, ou bien encore elles ne se prêtent pas à la perverse interprétation que l’on veut p.401 leur donner. Selon les Chîïtes, ces textes peuvent se ranger en deux catégories : ceux dont le sens est clair et ceux dont le sens est caché. Comme exemple des textes clairs, ils citent cette parole du Prophète : Celui dont je suis le maître a aussi Ali pour maître. « Ainsi, disent‑ils, le droit de maîtrise n’appartient d’une manière absolue et générale qu’à Ali. » Voilà pourquoi Omar dit à celui-ci : — Te voilà de­venu le maître de tous les musulmans, hommes et femmes. » Ils rap­portent encore ce mot du Prophète : Le meilleur juge d’entre vous c’est Ali. « Or, disent‑ils, l’imamat n’a aucune importance s’il ne donne pas le droit de juger selon les ordonnances de Dieu. Cette idée est en­core exprimée par les mots, revêtus d’autorité, qui se trouvent dans *356 cet ordre émané de Dieu : Obéissez à Dieu, obéissez au Prophète et à ceux d’entre vous qui sont revêtus d’autorité. (Coran, sour. IV, vers. 62.) Cette autorité, c’est le droit de juger et de décider. Aussi, dans la journée de la Sekîfa, lorsqu’il fut question de l’imamat, Ali en fut le seul et unique arbitre [226]. » Voici encore un de ces textes : Quiconque s’engage à m’être fidèle, même au risque de sa vie, sera mon mandataire chargé d’exercer l’autorité après moi. Or personne ne prit cet engage­ment, excepté Ali.
Comme exemple d’une indication dont le sens est caché, ils rap­portent que le Prophète, ayant reçu du ciel la sourate du désaveu [227], pendant la fête (du pèlerinage qui se célébrait à la Mecque), avait chargé Abou Bekr d’en signifier le contenu (aux Arabes, idolâtres), quand il reçut une nouvelle révélation lui prescrivant de confier ce message à un de ses proches parents [228] ou à quelque autre membre de sa famille. Par suite de cet ordre, il chargea Ali de porter la sou­rate (aux récalcitrants) et de leur en donner lecture. « Cela, di­sent‑ils, indique qu’Ali avait obtenu la préférence. D’ailleurs le p.402 Prophète, autant qu’on le sache, n’avait jamais placé Ali sous les ordres de qui que ce fût, tandis qu’Abou Bekr et Omar avaient fait partie de deux expéditions, l’une commandée par Osama Ibn Zeïd et l’autre par Amr Ibn el-Aci. » Tout cela suffit aux yeux des Chîïtes pour dé­montrer qu’Ali fut désigné pour être khalife, à l’exclusion de tout autre individu. De ces textes, les uns sont inconnus (aux musulmans orthodoxes) et les autres ne se prêtent pas à l’interprétation qu’on leur donne.
Quelques‑uns de ces sectaires croient que chacun des textes et des indications dont il s’agit montre qu’Ali fut désigné comme imam di­rectement et personnellement et que ses successeurs furent désignés de la même manière. Les imamiens, tel est le nom de cette secte [229], rejettent les deux cheïkhs (Abou Bekr et Omar), parce qu’ils n’avaient pas laissé le suprême commandement à Ali et qu’ils ne lui avaient pas prêté le serment de fidélité, ainsi que ces textes l’exigeaient. Ils at­taquent même leur droit à l’imamat. Nous ne relèverons pas les in­jures que les plus exaltés du parti ont lancées contre ces khalifes ; les Chîïtes ont blâmé ces invectives autant que nous le faisons.
Selon d’autres Chîïtes, ces textes désignent Ali par ses qualités distinctives et non pas d’une manière directe et personnelle ; aussi (disent‑ils), on peut se tromper sur l’individu quand on a mal compris *357 son signalement. Ceux‑ci sont les Zeïdites ; ils ne rejettent pas les deux cheïkhs et ils ne font aucune difficulté de les reconnaître pour imams ; mais Ali, selon leur avis, avait plus de droits à l’imamat qu’eux. « L’imamat du préféré (disent‑ils) est valide, bien qu’un pré­férable existe. »
Les Chîïtes ne s’accordent pas entre eux sur les individus auxquels le droit à l’imamat [230] passa successivement à partir de la mort d’Ali. Quelques‑uns enseignent que, par suite d’une déclaration spéciale (d’Ali), l’imamat s’est transmis successivement aux fils de Fatema (Ha­cen et Hoceïn). Plus loin nous reparlerons de cette opinion. On désigne p.403 ces sectaires par le nom d’imamiens, parce qu’ils enseignent, comme articles de foi, que l’imam doit être connu [231] et qu’il doit être régu­lièrement désigné (par son prédécesseur). Telle est la base de leur doctrine. Une autre de ces sectes fait passer l’imamat aux descendants de Fatema, mais à la condition que les Chîïtes choisissent parmi eux la personne qui doit exercer cette charge. Ils exigent encore que l’imam soit savant, habitué à une vie austère, généreux, brave et prêt à faire valoir ses droits les armes à la main. On appelle ces sectaires Zeïdiens, du nom de Zeïd, fils d’Ali, fils d’El‑Hoceïn le sibt [232]. Zeïd, dans une dis­cussion avec son frère Mohammed el‑Baker, maintenait que l’imam était obligé de faire valoir sa cause par la force des armes. El‑Baker lui objecta que, d’après ce principe, leur père Zeïn [233] el‑Abedîn n’avait pas été imam, puisqu’il n’avait jamais pris les armes ni pensé à les prendre. Il lui reprocha aussi d’avoir appris de Ouacel Ibn Atâ [234] la doctrine des Motazelites. Les imamiens eurent une controverse avec Zeïd au sujet de l’imamat des deux cheïkhs, et, comme il le déclara valide et ne nia pas leur droit à cet office, ils répudièrent (rafed) son autorité et cessèrent de le compter au nombre des imams. On les nomma rafedites (récusants) pour cette raison.
D’autres Chîïtes font passer l’imamat d’Ali à l’un ou à l’autre de ses fils, les deux sibts ; car ils ne sont pas d’accord sur ce point ; puis ils l’attribuent à Mohammed, fils (d’Ali et) d’El‑Hanefiya, frère des précédents ; puis aux enfants de celui-ci. On les appelle Keïça­niens, du nom de Keïçan, affranchi du fils d’El‑Hanefiya.
p.404 Entre toutes ces sectes il a régné une grande diversité d’opinions ; mais nous ne voulons pas en parler afin d’éviter la prolixité.
*358 On désigne une classe de ces sectaires par le nom de gholat (extra­vagants, outrés), parce que, au mépris de la raison et de la religion, ils enseignent la divinité de l’imam. « C’est un homme, disent‑ils, doué des attributs de la divinité », ou bien [235] : « C’est un individu dans l’humanité duquel la divinité s’est établie ». Cette croyance correspond à ce que les chrétiens enseignent au sujet de Jésus. Ali fit brûler vifs plusieurs individus qui professaient cette doctrine, et Mohammed, fils d’El-Hanefiya, ayant appris qu’El‑Mokhtar, fils d’Abou Obeïd, l’avait adoptée, le maudit publiquement et l’excommunia. Djâfer es‑Sadec agit de la même manière envers d’autres individus qui pro­clamaient sa divinité.
Quelques membres de cette secte enseignent que la nature de l’imam est tellement parfaite, qu’elle ne se retrouve dans aucun autre individu. « Aussi, disent‑ils, quand l’imam meurt, son âme passe dans le corps de son successeur, afin que celui-ci soit tout parfait. » Voilà la doctrine de la transmigration.
Parmi les extravagants se trouvent des gens qui disent : « L’imamat cesse de se transmettre quand il est parvenu à l’individu désigné pour être le dernier des imams ». On les nomme ouakefïya (qui s’arrêtent). Les uns enseignent que cet imam vit encore, mais qu’il s’est dérobé à la vue des hommes, et, pour démontrer la possibilité d’une pa­reille. chose, ils renvoient à l’histoire d’El‑Khidr [236]. On a émis une opinion semblable à l’égard d’Ali : « Il est dans les nuages, disait‑on, sa voix c’est le tonnerre ; son fouet produit les éclairs. » On a dit la même chose du fils d’El‑Hanefya, et l’on prétendait qu’il vivait en­core et qu’il était dans l’intérieur du Ridoua, montagne située dans la province de Hidjaz ; aussi Kotheïyer [237], un de leurs poètes, a dit : p.405
Les imams légitimes et coreïchides sont quatre, tous égaux ; Ali et ses trois fils, voilà les imams [238] dont les droits sont manifestes.
(Le premier est) imam ; (le second est) imam de la foi et de la vertu ; (le troisième est) l’imam dont la terre de Kerbela recèle les os.
Ensuite (vint) un imam qui ne goûtera pas la mort avant d’avoir commandé une armée précédée du drapeau [239] (impérial).
Pendant un temps il se dérobera à la vue des hommes ; il est caché dans le Ri­doua, et à près de lui du miel et de l’eau.
*359 Les imamiens outrés et les ithna‑acheriya (duodécimains) surtout, professent une opinion semblable. Ils prétendent que leur douzième imam, Mohammed, fils d’El‑Hacen el‑Askeri et surnommé par eux El‑Mehdi (le bien‑dirigé), ayant été mis aux arrêts avec sa mère, entra dans un souterrain de la maison que sa famille habitait à Hilla, et qu’il disparut tout à fait. Lors de la fin des temps, il re­paraîtra afin de remplir le monde de sa justice. C’est ainsi qu’ils appliquent à leur dernier imam la (célèbre) tradition qui se lit dans l’ouvrage de Termidi [240]. Encore à présent ils attendent son arrivée, et, pour cette raison, ils le nomment El‑Monthader (l’attendu). Tous les soirs, après la prière du maghreb [241], ils se rendent à l’entrée du sou­terrain, amenant avec eux une monture, et là, se tenant debout, ils appellent l’imam par son nom et le prient de sortir. Quand les étoiles ont perdu leur éclat, ils se retirent, pour recommencer [242] la même cérémonie le lendemain soir. Cette pratique s’est conservée jusqu’à nos jours.
Une fraction des ouakefïya croit que l’imam reviendra au monde après sa mort, et, pour justifier leur opinion, ils citent ce que le Coran raconte au sujet des gens de la caverne [243], de l’homme qui passa p.406 auprès d’une ville [244] et de l’Israélite assassiné, dont on frappa le corps avec les os de la vache que Dieu avait ordonné d’immoler [245] ; mais des faits surnaturels, qui ont eu lieu pour montrer la toute‑puissance de la divinité, ne servent pas à prouver la vérité d’une doctrine avec laquelle ils n’ont aucun rapport. Le poète Es‑Seïyid el‑Himyeri [246], un de ces sectaires, composa sur ce sujet les vers suivants :

Quand les cheveux de l’homme ont commencé à grisonner et que les coif­feuses y appliquent une teinture,
La gaieté de la jeunesse disparaît et  meurt. Donc, lève‑toi, mon ami, et pleu­rons la perte de notre jeunesse.
Ce qui est passé de l’existence ne reviendra pas ; personne ne peut le ressaisir jusqu’au jour du jugement,
Au jour où les hommes reviendront dans ce monde avant de rendre compte de leurs actions.
J’affirme que cela est la doctrine de la vérité ; car je ne suis pas de ceux qui doutent de la résurrection.
Dieu lui-même a déclaré que certains hommes sont revenus à la vie après que leurs corps furent tombés en poussière.
*360 Les principaux docteurs de la secte chîïte nous ont épargné la peine de répondre à ces extravagants ; ils repoussent leurs opinions et réfutent les preuves sur lesquelles on cherche à les appuyer.
Les Keïçaniya (Keïçaniens) enseignent que l’imamat s’est transmis de Mohammed Ibn el‑Hanéfiya à son fils Abou Hachem ; aussi les dé­signe‑t‑on [247] par le nom de Hachemiya. A partir de cet imam, ils ne s’accordent plus : les uns disant que l’imamat passa d’Abou Hachem à son frère Ali, puis à El-Hacen, fils de celui-ci ; les autres, qu’Abou Hachem, en revenant de la Syrie, mourut dans le territoire p.407 d’Es‑Cherat [248] et légua l’imamat à Mohammed, fils d’Ali, fils d’Abd Allah, fils d’Abbas. Mohammed le transmit à son fils Ibrahîm, surnommé l’Imam, et celui-ci le légua à son frère Abd Allah Ibn el-Harethiya, surnommé Es‑Seffah (le premier khalife abbacide). Es‑Seffah laissa l’imamat à son frère Abd Allah Abou Djâfer, surnommé El‑Mansour, et les descendants de celui-ci se le transmirent, les uns aux autres, par une déclaration formelle et un engagement solennel. Tel est le sys­tème des Hachemiya, partisans de la dynastie abbacide. Parmi eux on distingue Abou Moslem, Soleïman Ibn Kethîr et Abou Selma el‑Khal­lal. Pour mieux prouver les droits de la dynastie abbacide, quelques-­uns de ces sectaires déclarent qu’elle tenait l’imamat d’El‑Abbas (oncle de Mohammed) ; El‑Abbas, disent‑ils, survécut au Prophète, et l’opinion générale le regardait comme l’homme le plus digne de cet office.
D’après le système [249] des Zeïdiya, l’imam n’a pas le droit de désigner son successeur ; ce sont les principaux chefs de la nation qui doivent élire le nouvel imam. Selon les mêmes sectaires, l’imamat passa d’Ali à son fils El‑Hacen, puis à El‑Hoceïn, frère d’El‑Hacen, puis à Ali Zeïn el‑Abedîn, fils d’El‑Hoceïn, puis à Zeïd, fils d’Ali Zeïn el‑Abedîn et fondateur de la secte qui porte son nom. Zeïd prit les armes à *361 Koufa avec l’intention de faire valoir ses droits à l’imamat, mais cette tentative lui coûta la vie. Son corps fut mis en croix à la Konaça [250]. Selon les Zeïdiya, son fils Yahya lui succéda. Celui-ci se rendit dans le Khoraçan et fut tué à Djouzdjan ; mais, avant de mourir, il légua l’imamat à Mohammed, fils d’Abd Allah, fils de Hacen, fils d’El­-Hacen, petit‑fils du Prophète. Ce personnage, que l’on surnommait En‑Nefs ez‑Zekiya (l’âme pure), prit le titre d’El‑Mehdi (le bien‑dirigé) et souleva le Hidjaz. Attaqué par une armée qu’El‑Mansour envoya contre lui, il perdit la bataille et la vie. Son frère Ibrahîm, à qui il avait légué l’imamat, suscita une insurrection à Basra et se fit aider p.408 par Eïça, fils de Zeïd Ibn Ali. Attaqués par une armée qui arrivait sous la conduite d’El‑Mansour, ou de ses généraux, ils succombèrent sur le champ de bataille. Comme Djâfer es‑Sadec leur avait annoncé le sort qui les attendait, les Chîïtes regardèrent cette prédiction comme un de ses miracles.
Une fraction des Zeïdiya croit que l’imam En‑Nefs ez‑Zekiya eut pour successeur Mohammed, fils d’El‑Cacem, fils d’Ali, fils d’Ali, fils d’Omar. Cet Omar était frère de Zeïd Ibn Ali. Mohammed, ayant pris les armes à Talecan, tomba entre les mains de ses ennemis, qui l’envoyèrent à El‑Motacem. Il mourut dans la prison où ce khalife le fit enfermer.
Une autre fraction de cette secte déclara que Yahya Ibn Zeïd eut pour successeur son frère Eïça, le même qui se trouvait avec Ibrahîm Ibn Abd Allah lors de la bataille qu’il livra aux troupes d’El‑Mansour. Selon les mêmes sectaires, l’imamat resta dans la postérité d’Eïça, et ce fut à lui que le chef des Zendj faisait remonter son origine.
Selon d’autres membres de la secte des Zeïdiya, l’imamat passa de Mohammed, fils d’Abd Allah, à son frère Idrîs, le même qui se réfugia au Maghreb et qui mourut dans ce pays. Son fils, Idrîs Ibn Idrîs, qui lui succéda, fonda la ville de Fez, et laissa le royaume de *362 Maghreb à ses enfants. Après la chute des Idrîcides, la secte des Zeïdiya se désorganisa.
El-Hacen, le missionnaire chîïte qui s’empara du Taberistan, appar­tenait à la secte des Zeidiya. Il était frère de Mohammed Ibn Zeïd et fils de Zeïd, fils de Mohammed, fils d’Ismaïl, fils d’El‑Hacen, fils de Zeïd, fils d’El‑Hacen, petit‑fils du Prophète. Quelque temps après, un Zeïdite nommé El-Hacen, et généralement connu par le sobriquet­ d’En‑Nacer el‑Otrouch (le sourd secourable), s’établit dans le Deïlem, en qualité d’imam, et convertit à l’islamisme les habitants de ce pays. Il était fils d’Ali, fils d’El‑Hacen, fils d’Ali, fils d’Omar, frère de Zeïd Ibn Ali. Sa postérité régna dans le Taberistan, et ce fut avec le con­cours de cette famille que les Deïlemites parvinrent à fonder un em­pire et à faire peser leur domination sur les khalifes de Baghdad.
Les imamiens enseignent qu’Ali, auquel le Prophète avait légué l’imamat, le transmit de la même manière à son fils El‑Hacen. Celui-ci le légua à son frère El-Hoceïn, qui le transmit à son fils Zeïn el-Abedîn. Cet héritage passa de Zeïn el‑Abedîn à son fils Mohammed el‑Baker, puis à Djâfer es‑Sadec, fils du précédent. A partir de Djâ­fer, les imamiens ne s’accordent plus ; les Ismaéliens, une de leurs sectes, font passer l’imamat de Djâfer à son fils, Ismaïl, qu’ils sur­nomment El‑Imam [251]. Ceux de l’autre secte enseignent que Djâfer es­-Sadec laissa l’autorité à son fils Mouça ’l-Kadhem et, comme ils ne comptent que douze imams, on les désigne par le nom de duodéci­mains. Ils croient que le dernier imam se tient caché et qu’il repa­raîtra lors de la fin des temps.
Les Ismaëliens déclarent qu’Ismaïl était imam parce que son père, Djâfer es‑Sadec, l’avait désigné comme successeur. « Cette désigna­tion, disent-ils, eut un effet réel ; car, bien qu’Ismaïl mourût avant son père, le droit à l’imamat resta dans sa postérité, ainsi que cela eut lieu pour Aaron à la suite de ce qui se passa entre lui et Moïse [252]. » Ismaïl transmit l’imamat à son fils Mohammed el‑Mektoum (le caché), le premier des imams cachés. « Il peut arriver, disent‑ils, que l’imam n’ait aucune puissance ; en ce cas, il se tient caché, mais ses mission­naires se montrent afin d’établir une preuve authentique (qui suffise pour faire condamner les incrédules). Quand il a de la puissance, il paraît et proclame ses droits. Mohammed el‑Mektoum eut pour successeur son fils Djâfer El-Mosaddec, dont le fils, Mohammed el‑Habîb, fut le dernier des imams cachés. Puis vint Obeid‑Allah el-­Mehdi, dont le missionnaire, Abou Abd Allah le Chîïte, parut chez les Ketama [253], les rallia à la cause de son maître, qu’il tira ensuite de p.410 la prison à Sidjilmessa, et se rendit maître de Cairouan et du Ma­ghreb. » On sait que sa postérité régna en Égypte. Ces Ismaéliens reçurent le nom de Bateniya, parce qu’ils croyaient à l’imam qui est baten, c’est-à‑dire caché. On les désigne aussi par le nom de Molhida (sacrilèges), à cause de leurs opinions impies. Ils ont des doctrines d’une date ancienne et des doctrines nouvelles, qu’El‑Hacen Ibn Mohammed Ibn es‑Sabbah prêcha publiquement, vers la fin du Ve siècle. Il se rendit maître de plusieurs forteresses de la Syrie et de l’Irac, où son parti se maintint pendant quelque temps ; mais leur pouvoir finit par se briser, leur empire succomba, et les souverains turcs de l’Égypte s’en partagèrent les débris avec les souverains tar­tares de l’Irac. On trouvera dans le Milel oua’n‑Nohel [254]  de Chehrestani, un exposé des doctrines professées par Ibn es‑Sabbah.
Les duodécimains d’une époque plus moderne se donnent quel­quefois le nom d’imamiens. Ils enseignent que Mouça ’l-Kadhem de­vint imam par désignation expresse, son frère aîné Ismaïl el‑Imam l’ayant choisi pour lui succéder. Ismaïl mourut du vivant de son père Djâfer. Après Mouça, l’autorité passa à son fils Ali er‑Rida, celui qu’El-Mamoun (le khalife abbacide) avait désigné comme son succes­seur. Cette nomination ne profita pas à Er‑Rida, car il mourut avant El‑Mamoun. Après Er‑Rida, son fils, Mohammed et‑Teki hérita de l’imamat, qui passa ensuite de lui à son fils Ali el‑Hadi, puis à El‑Hacen *364 el‑Askeri, fils du précédent ; puis à Mohammed el‑Mehdi, fils d’El‑Askeri. El‑Medhi est l’imam attendu dont nous avons déjà parlé.
Comme une grande diversité d’opinions ont cours chez les Chîïtes, nous nous sommes borné à exposer leurs doctrines les plus remar­quables. Celui qui voudrait les étudier et les connaître à fond pourra consulter les traités sur les religions et les sectes, par Ibn Hazm, par p.411 Chehrestani, et par d’autres savants. Dieu égare celui qu’il veut et dirige celui qu’il veut. (Coran, sour. XVI, vers. 95.)

Comment le khalifat (gouvernement spirituel et temporel) se convertit en royauté (gouvernement temporel).
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L’esprit de corps qui anime un peuple le conduit naturellement à l’acquisition de la souveraineté ; c’est là le terme de son progrès. L’établissement d’un empire, ainsi que nous l’avons déjà fait observer, ne dépend pas de la volonté du peuple, mais de la force et de la dis­position naturelle des choses. Les lois, les pratiques de la religion, toutes les institutions auxquelles on tâche de rallier une communauté n’ont aucune influence, à moins qu’un parti plein de zèle ne se charge de les faire prévaloir. Sans l’appui d’un parti imposant, on ne sau­rait poursuivre (ni punir) les contraventions. L’esprit de corps est donc indispensable dans une nation ; sans lui, elle ne remplirait pas sa destinée.
On lit dans le Sahîh : « Dieu n’a jamais envoyé de prophète qui n’eût pas dans sa nation un parti capable de le défendre. » Le légis­lateur a cependant désapprouvé l’esprit de corps ; il a même recom­mandé d’y renoncer.  Dieu, a‑t‑il dit, vous a délivrés de la fierté [255] qui vous dominait dans les temps antérieurs à l’islamisme ; il vous a ôté l’orgueil de la naissance. Vous êtes les enfants d’Adam et Adam fut formé avec de la terre. » Dieu a dit : « Le plus noble d’entre vous aux yeux de Dieu, c’est celui qui le craint le plus.  (Coran, sour. XLIX, vers 13.) Nous savons aussi que le législateur a désapprouvé la royauté et reproché aux souverains de se livrer aux plaisirs [256], de prodiguer leurs trésors sans but utile et de s’écarter de la voie de Dieu ; mais il n’a voulu, en réalité, qu’exciter les hommes à devenir amis par la religion et à fuir les contestations et la discorde. Pour le législateur, ce *365 bas monde, avec tout ce qui s’y rattache, n’est qu’un moyen de transport vers l’autre vie ; et, pour arriver au terme d’un voyage, on p.412 doit avoir le moyen de s’y transporter. Quand il défend de commettre certaines actions, quand il en désapprouve d’autres et recommande d’y renoncer, il ne veut pas faire cesser ces actions tout à fait ni annuler les facultés du corps qui les ont produites ; il veut seulement qu’on tâche, autant que possible, de les diriger dans les intérêts de la Vé­rité, afin qu’elles tendent toujours et d’une manière uniforme à un but louable. « Celui, dit le Prophète, qui s’expatrie pour plaire à Dieu et à son Prophète, plaît à Dieu et à son Prophète ; celui qui s’expatrie pour acquérir les biens de ce monde ou pour épouser une femme n’a que l’avantage d’acquérir ou d’épouser. » Bien que le légis­lateur ait voulu nous délivrer de l’appétit irascible, il ne condamne pas cette passion d’une manière absolue : sans elle, personne ne voudrait maintenir le bon droit, ni combattre les infidèles, ni faire triompher la parole de Dieu. La colère est blâmable quand elle éclate pour un motif blâmable et pour plaire au démon ; mais elle est digne de louange quand elle a pour motif le désir de soutenir la cause de Dieu et de lui plaire ; aussi la colère faisait‑elle partie des qualités louables qui se trouvaient réunies dans le Prophète.
Il en est de même pour l’appétit concupiscible. Le législateur n’a pas voulu l’éteindre complètement ; c’est faire tort à un individu que de l’en délivrer tout à fait. Le législateur veut seulement diriger vers un but légitime tout ce que cette passion renferme d’utile, afin que l’homme devienne un serviteur qui, dans ses actes, reste toujours soumis aux ordres de la divinité.
Il en est de même de l’esprit de corps ; le législateur l’a blâmé en disant : « Les liens du sang et le nombre de vos enfants ne vous ser­viront de rien [257]. » Par ces paroles, il entendait blâmer cet esprit de corps qui régnait avant l’islamisme et qui poussait les hommes à rechercher la vaine gloire et tout ce qui s’y rattache ; il voulait que personne ne [258] se vantât de la noblesse de sa famille et ne s’en prévalût *366 pour nuire aux droits d’autrui, car de pareils traits n’échappent p.413 qu’à des les hommes insouciants [259] et ne servent de rien dans l’autre monde, la demeure de l’éternité. Mais, tant que l’esprit de corps s’em­ploie au service de la vérité et de la cause de Dieu, il doit être fa­vorisé ; si on le supprimait, on rendrait inutiles les prescriptions de la loi ; car nous avons déjà dit qu’on ne peut les exécuter, à moins d’être appuyé par l’esprit de corps (d’un fort parti).
Il en est de même de la royauté ; bien que le législateur en té­moigne sa désapprobation, il ne veut pas condamner l’esprit de do­mination qui agit dans l’intérêt de la bonne cause, ni l’emploi de la force pour obliger les hommes à respecter la religion et pour contri­buer à l’avantage de la communauté. Il ne blâme que la domination que l’on exerce en vue de la vaine gloire et l’emploi du peuple pour accomplir des projets ambitieux ou pour satisfaire à ses passions. Si le roi montrait d’une manière claire qu’il fait des conquêtes afin de plaire à Dieu, de porter les hommes à l’adorer et à combattre les ennemis de la foi, une telle conduite ne serait pas répréhensible. Salomon a dit : « Seigneur ! donne‑moi un empire qui ne conviendra à personne après moi [260]. » Il avait la conviction intime qu’en sa qua­lité de prophète‑roi, il ne rechercherait pas la vaine gloire. Quand le khalife Omar Ibn el‑Khattab se rendit en Syrie, il y trouva Moaouïa, vêtu en souverain, environné d’une suite nombreuse et à la tête d’un cortège vraiment royal. Choqué de ce spectacle, il lui dit : « Est‑ce du chosroïsme que tu fais là ? — Émir des croyants, lui répondit Moaouïa, nous sommes sur la frontière, en face de l’en­nemi, et c’est pour nous une nécessité de rivaliser avec lui en pompe guerrière. » Omar ne lui dit plus rien et ne lui fit pas de reproches. p.414 Moaouïa s’était justifié en alléguant les intérêts de la bonne cause et de la religion. Si Omar avait eu l’intention de condamner, d’une manière absolue, les usages de la royauté, il ne se serait pas contenté de cette réponse ; au contraire, il aurait forcé Moaouïa à renoncer tout à fait au chosroïsme, qu’il avait adopté. Par ce mot, Omar vou­lait désigner les habitudes répréhensibles auxquelles les Perses se *367 livraient dans l’exercice du pouvoir royal ; ils se laissaient emporter par la vanité, entraîner dans les sentiers de l’injustice et dans l’oubli du vrai Dieu. Moaouïa, dans sa réponse, lui donnait à entendre qu’il n’agissait pas ainsi par l’esprit de vanité et de chosroïsme, qui pré­valait chez les Perses, mais bien par le désir de mériter la faveur de Dieu.
De même qu’Omar, les Compagnons rejetèrent la royauté et tout ce qui en dépend ; ils laissèrent tomber en désuétude les usages de la souveraineté dans la crainte de les trouver entachés de frivolité. Le Prophète, étant sur son lit de mort, et voulant confier à Abou Bekr les fonctions les plus importantes de la religion, lui ordonna de présider à la prière publique en qualité de son vicaire (khalife). Tout le monde apprit avec plaisir la nomination d’Abou Bekr au vicariat (ou khalifat), charge qui consiste à diriger toute la communauté vers l’observation de la loi. A cette époque, personne ne pensait à nommer un roi ; on croyait que la royauté était un foyer de vanité, une ins­titution spéciale aux infidèles et aux ennemis de la religion. Abou Bekr remplit ses devoirs sans s’écarter des usages de son maître ; il combattit les tribus qui avaient apostasié et finit par rallier tous les Arabes à l’islamisme. Omar, à qui il transmit le khalifat, se conduisit comme lui ; il fit la guerre aux autres peuples, les subjugua et autorisa les Arabes à dépouiller les vaincus et  à leur enlever l’empire. Le khalifat passa ensuite à Othman, puis à Ali, chefs pour qui la royauté et ses usages n’avaient aucun attrait. Ce qui fortifia chez eux ce sen­timent d’aversion, ce fut la grande habitude des privations [261] qu’imposent l’islamisme et la vie du désert. Les Arabes étaient alors le peuple le moins accoutumé aux biens du monde et à la mollesse : d’un côté, leur religion les portait à s’abstenir des plaisirs que procure l’aisance ; de l’autre, ils s’étaient habitués à se tenir dans le dé­sert et à mener une vie de gêne et de privations [262]. Il n’y eut jamais de peuple dont le dénûment surpassât celui des Arabes modérides ; *368 ils se tenaient dans le Hidjaz, pays qui ne produit ni blé ni bétail ; ils ne pouvaient pas se rendre dans les pays fertiles et riches en cé­réales, parce que ces régions étaient très éloignées de leur territoire et appartenaient, les unes aux tribus descendues de Rebîah, et les autres aux tribus yéménites. Ne pouvant pas même aspirer à jouir de l’abondance qu’offraient ces contrées, ils se voyaient réduits, très­ souvent, à se nourrir de scorpions et de scarabées ; ils se vantaient même de pouvoir manger de l’eïlhiz, mets composé de poil de cha­meau et de sang, pétris ensemble [263] avec une pierre et cuits au feu. Les Coreïchides étaient à peu près dans le même état [264] ; leur nour­riture et leurs logements étaient misérables ; mais aussitôt que l’esprit de la nationalité eut rallié tous les Arabes autour de l’islamisme et que Dieu les eut illustrés à jamais en choisissant parmi eux son pro­phète Mohammed, ils marchèrent contre les Perses et les Grecs, afin d’occuper le pays que Dieu leur avait promis. Ils s’emparèrent des royaumes et des biens de leurs adversaires et se virent bientôt nager dans l’opulence. Plus d’une fois, après une expédition, chaque cavalier de la troupe recevait environ trente [265] mille pièces d’or (comme sa part de butin [266]) ; en un mot, ils gagnèrent des richesses incalcu­lables. Malgré cela, ils demeurèrent attachés aux habitudes simples et grossières de leur ancien genre de vie. Omar rapiéçait son propre manteau avec des morceaux de cuir ; Ali s’écriait [267] de temps en temps : p.416 « (Monnaie) jaune ! (monnaie) blanche ! allez séduire d’autres que moi. » Abou Mouça [268] ne mangeait pas de poules, n’en ayant jamais vu [269] chez les Arabes bédouins, où, en effet, elles sont très rares. Les cribles leur étaient inconnus ; aussi, mangeaient‑ils le blé sans le nettoyer. Ils avaient gagné cependant, à cette époque, plus de richesses qu’aucun peuple du monde.
« Sous le gouvernement d’Othman, dit Masoudi, les Compagnons gagnèrent des terres et de l’argent. Ce khalife lui-même, le jour où il fut tué, avait entre les mains de son trésorier cent cinquante mille *369 dinars et un million de dirhems ; les fermes qu’il possédait à Oua­di ’l-Cora, à Honeïn [270] et ailleurs, valaient deux cent mille dinars ; le nombre de chameaux et de chevaux qu’il laissa après lui fut aussi très considérable. La huitième partie de l’héritage laissé par Ez‑Zo­beïr [271] montait à cinquante mille dinars. Il possédait mille chevaux et mille domestiques du sexe féminin. Talha [272] retirait de ses terres, en Irac, un revenu de mille dinars par jour ; celles qu’il possédait à Cherat [273] en rapportaient davantage. Abd er‑Rahman Ibn Aouf [274] avait mille chevaux au piquet ; il possédait, de plus, mille chameaux et dix mille moutons. Le quart de l’héritage qu’il laissa en mourant fut estimé à quatre‑vingt‑quatre mille (dinars). Zeïd Ibn Thâbet [275] laissa de grosses masses d’or et d’argent qu’on était obligé de briser p.417 avec des haches. Ses terres et le reste de ses biens valaient cent mille dinars. Ez‑Zobeïr se fit bâtir une maison à Basra, une autre à Misr, une autre à Koufa et une autre à Alexandrie. Talha se fit construire une maison à Koufa et une autre à Médine. Celle‑ci était bâtie de briques, de plâtre et de bois de tec. Saad Ibn Abi Oueccas [276] se fit bâtir à El-Akîc [277] une maison très vaste et très élevée, dont le toit était couronné de pavillons. La maison qu’El‑Micdad [278] se fit construire à Médine était enduite de stuc en dedans et en dehors. Yala Ibn Monya [279] laissa, en mourant, cinquante mille dinars ; ses terres et ses autres biens valaient trois cent mille dirhems. » On voit par là com­bien les musulmans avaient ramassé d’argent. Du reste, cela ne leur était pas défendu par la religion, vu que ces richesses étaient légiti­mement acquises, provenant du butin pris sur l’ennemi. Ils l’em­ployaient sans dépasser leurs moyens et sans faire des dépenses extra­vagantes ; aussi furent‑ils à l’abri de tout blâme [280]. Amasser des richesses est réprouvé par la loi, mais c’est à cause du mauvais emploi qu’on leur donne. Ce sont les dépenses excessives et sans but utile qui *370 encourent le blâme du législateur, ainsi que nous venons de le dire. Mais lorsqu’on agit avec de bonnes intentions et qu’on emploie ses richesses de toutes les manières qui peuvent faire avancer la bonne cause (on n’encourt pas des reproches). Les trésors qu’on a amassés aident alors à soutenir la vraie religion et à mériter le bonheur dans l’autre vie.
Quand l’influence de la vie nomade et de la pénurie existe dans toute sa force, l’esprit de corps porte naturellement la tribu vers l’établissement d’un empire et lui inspire la passion de dominer et de comprimer. Le régime impérial est alors pour le peuple une source de bien‑être et de richesses. L’esprit de la domination ne se laisse pas encore exciter par les vanités du monde, et la force ne s’emploie qu’au service de la religion et de la vérité.
Lorsque l’esprit de parti eut fait éclater la guerre civile entre Ali et Moaouïa, chacun de ces princes croyait marcher dans la vraie voie et travailler de son mieux pour faire triompher la bonne cause. En se combattant, ils ne visaient pas aux biens de ce monde ni à ses vanités ; ils n’agissaient pas sous l’influence de la haine, comme on serait tenté de le supposer, et comme les impies s’empressent de le dé­clarer. Chacun d’eux, ayant sa manière de soutenir le bon droit, con­trariait nécessairement les projets de l’autre, et la guerre fut la con­séquence de leur dissentiment. Celui qui eut raison fut Ali, mais Moaouïa n’était pas poussé par des vues ambitieuses : il croyait bien faire et se trompa. Tous les deux agissaient avec les meilleures in­tentions [281]. Comme la possession de l’empire porte naturellement vers l’autocratie, vers le gouvernement d’un seul, Moaouïa et ses amis ne purent résister à cet entraînement, auquel, du reste, l’esprit de parti donne toujours une grande force. Les Omeïades et même les per­sonnes qui n’avaient pas suivi la fortune de ce chef, subirent cet en­traînement, se rallièrent autour de Moaouïa et s’exposèrent à la mort pour le défendre. S’il avait cherché à donner une autre direction aux *371 esprits et à contrarier l’opinion publique, qui souhaitait un gouverne­ment autocratique, il aurait semé la discorde dans la communauté. Il était pour lui beaucoup plus important de maintenir l’union dans la nation que d’adopter un arrangement qui aurait excité une grande opposition.
Omar Ibn Abd el‑Azîz (le huitième khalife omeïade), ayant vu El‑Cacem [282], fils de Mohammed et petit‑fils d’Abou Bekr, s’écria : « Si j’avais le pouvoir, je confierais le khalifat à celui-là ! » Il l’aurait cer­tainement fait s’il n’avait pas craint de mécontenter les Omeïades, famille qui avait toute l’autorité entre les mains. Il ne pouvait pas leur enlever le pouvoir sans mettre la division dans l’empire. Cet entraînement à préférer la souveraineté d’un seul est le résultat iné­vitable des tiraillements que l’esprit de parti fait naître dans un gou­vernement monarchique. Lors de l’établissement d’un empire gou­verné par un chef unique, ainsi que nous l’avons posé en principe, si ce chef profite de sa position pour soutenir de toutes les manières la cause de la vérité, il ne mérite aucun reproche. Salomon, ainsi que son père David, exerçait seul le haut commandement chez les Israélites ; car cet empire exigeait, par sa nature, l’établissement d’un autocrate. Or tout le monde sait que ces deux monarques étaient pro­phètes et hommes de bien. Moaouïa légua l’autorité souveraine à Ye­zîd, afin d’éviter la guerre civile ; il savait que les Omeïades ne consen­tiraient jamais à laisser sortir le pouvoir de leur famille. S’il avait choisi un autre successeur que Yezîd, il les aurait eus tous contre lui, malgré la haute opinion qu’ils avaient de son mérite. On n’a donc pas le droit de mal penser de Moaouïa. A Dieu ne plaise que l’on croie Moaouïa capable d’avoir légué le pouvoir à Yezîd, s’il avait su qu’il était un misérable, un vil débauché !
Voyez encore Merouan Ibn el‑Hakem et son fils (Abd el‑Melek) ; ils exercèrent tous les deux l’autorité souveraine sans agir comme ces princes qui recherchent les vanités du monde et qui transgressent les règles de la justice. Ils avaient, au contraire les meilleures intentions, *372 et firent leur possible pour les exécuter. Ce fut dans des cas de la dernière nécessité qu’ils se laissèrent détourner de cette voie : préoc­cupés des malheurs qui résulteraient d’une scission entre les mu­sulmans, ils tâchèrent de conjurer le danger à quelque prix que ce fût. L’attention qu’ils mirent à suivre et à imiter (l’exemple des premiers khalifes), et les renseignements que les anciens musulmans nous p.420 ont transmis à leur égard, suffisent pour démontrer leur sincérité. Aussi (l’imam) Malek a‑t-il cité un trait d’Abd el-Melek comme preuve d’un principe qu’il a consigné dans son Mowatta. Parmi les disciples des Compagnons, Merouan (père d’Abd el-Melek) tenait le premier rang, et son mérite est connu de tout le monde. L’autorité passa successivement aux fils [283] d’Abd el-Melek. Ces princes montrèrent un grand zèle pour la religion ; deux d’entre eux régnèrent avant leur cousin Omar, fils d’Abd el‑Azîz, et deux après lui. Pendant toute sa vie, Omar tâcha de régler sa conduite sur celle des Compagnons et des quatre premiers khalifes. Les successeurs de ces princes se posèrent en souverains temporels ; dans tous leurs desseins et projets ils ne pensaient qu’aux biens de ce monde ; ils oublièrent l’exemple de leurs aïeux, qui eurent toujours soin de se diriger dans la bonne voie et de soutenir avec dévouement la cause de la vérité ; aussi le peuple blâma‑t‑il hautement la conduite de ces princes indignes, et finit-il par substituer les Abbacides aux Omeïades. Les premiers souve­rains de la nouvelle dynastie étaient des hommes de bien qui firent le meilleur emploi de la puissance impériale. Après Er‑Rechîd, ses fils montèrent successivement sur le trône. Parmi eux, les uns étaient vertueux et les autres vicieux. Leurs descendants et successeurs cédèrent aux exigences du luxe et de la souveraineté ; ils tournèrent le dos à la religion pour se livrer aux plaisirs et aux vanités du monde. Dieu permit alors la ruine de cette dynastie ; il enleva [284] le pouvoir aux Arabes pour le donner à un peuple étranger, et Dieu ne fait tort à personne, pas même du poids d’un atome. (Coran, sour. IV, vers. 44.) Si l’on examine la conduite de ces khalifes et souverains, si l’on observe combien les uns différaient des autres dans les soins qu’ils devaient mettre à suivre la bonne voie et à repousser les vanités du monde, on conviendra que nos observations ne manquent pas de justesse. On *373 trouve un trait qui a rapport à cette matière dans une anecdote que p.421 Masoudi rapporte en ces termes : « (Le khalife abbacide) Abou Djâfer el-Mansour avait fait venir ses oncles au palais, et la conversation tomba sur les Omeïades. « Abd el‑Melek, leur dit‑il, était un homme violent, qui ne se souciait pas de ce qu’il faisait ; Soleïman ne pen­sait qu’à son ventre [285] ; Omar (Ibn Abd el‑Azîz) était un borgne au milieu d’aveugles ; Hicham était le seul homme de la famille. Les Omeïades gardaient pour eux la souveraineté, que d’autres avaient organisée ; ils veillaient à la conservation de l’autorité que Dieu leur avait accordée ; ils aspiraient aux grandes choses et mé­prisaient les petites. Leurs enfants, élevés dans le luxe, arrivèrent au pouvoir et ne s’occupèrent qu’à satisfaire leurs passions, à jouir des plaisirs et à transgresser la loi divine. Ils ne se doutaient pas que Dieu prépare graduellement la chute des méchants et que sa vengeance, habilement dirigée, les atteindrait un jour. Avec cela, ils négligeaient la conservation du khalifat ; ils ne respectaient pas la dignité du commandement, et bientôt ils n’eurent plus la force de gouverner ; aussi Dieu les dépouilla de leur puissance, les cou­vrit d’ignominie et fit cesser leur prospérité. » S’étant alors fait ame­ner Abd Allah, fils de Merouan (le dernier khalife omeïade), il lui ordonna de raconter l’entretien qu’il eut avec le roi de Nubie, lors­qu’il s’était réfugié dans ce pays pour échapper aux Abbacides. « J’y avais passé quelque temps, dit Abd Allah, quand le roi vint me voir. Il s’assit par terre, bien que j’eusse étendu un tapis de prix pour lui servir de siège. — Pourquoi, lui dis‑je, ne vous asseyez‑vous pas sur un objet qui m’appartient ? — Je suis roi, me répondit‑il, et le devoir de tous les rois c’est de s’humilier devant la grandeur de Dieu, puisque [286] c’est à lui qu’ils doivent leur élévation. Et vous autres, pourquoi buvez‑vous du vin, bien que votre livre sacré vous en défende l’usage ? » Je répondis : — Nos esclaves et nos serviteurs sont assez hardis [287] pour le faire. — Pourquoi, reprit‑il, avez‑vous foulé les moissons sous les pieds de vos montures bien que votre livre p.422 vous défende de faire le mal ? — Nos esclaves et nos serviteurs ont fait cela par sottise. — Pourquoi portez‑vous des robes de soie et des ornements en or, puisque cela vous est défendu dans votre livre ? » A cette question je répondis : — Voyant l’autorité sou­veraine sur le point de nous échapper, nous appelâmes à notre se­cours des étrangers qui avaient embrassé l’islamisme. Ces gens‑là s’habillèrent de soie malgré notre volonté. » Le roi baissa la tête, se mit à tracer des caractères [288] sur le sol, et murmura ces paroles : — Nos esclaves ! nos serviteurs ! des étrangers qui embrassent l’isla­misme ! » Ensuite il me regarda et dit : — Ce que tu m’as répondu n’est pas exact ; vous êtes des gens qui avez méprisé les prohibitions de Dieu ; vous avez touché aux choses dont il vous avait défendu l’usage ; vous avez été les tyrans de vos sujets. Dieu vous a dé­pouillés de votre pouvoir et vous a revêtus d’ignominie, à cause de vos péchés, et, à votre égard, la vengeance de Dieu n’aura pas de limites ; aussi je crains qu’elle ne retombe sur moi pendant que tu es [289] dans mon pays. Tu sais que l’hospitalité se donne pendant trois jours ; fais donc tes provisions et sors de mes États. » El‑Mansour écouta cette histoire avec un vif intérêt et garda le silence. »
Ce que nous avons dit fait comprendre comment le khalifat se métamorphose en royauté : d’abord il existait comme khalifat, et chaque individu avait en lui-même un moniteur qui le retenait dans le devoir. Ce moniteur était la religion ; pour elle on renonçait aux richesses, et l’on sacrifiait sa fortune et sa vie pour le bien de la communauté. Voyez Othman lorsqu’il se trouva dans le Dar [290], et qu’El‑Hacen, El-Hoceïn, Abd Allah Ibn Omar, Ibn‑Djâfer et d’autres vinrent prendre sa défense. Craignant de mettre la désunion [291] parmi les musulmans et de briser le bon accord qui donnait de l’unité à la nation, il leur défendit de tirer leurs épées, même pour lui sauver p.423 la vie. Voyez Ali ; aussitôt qu’il fut nommé khalife, El‑Moghîra lui conseilla de conserver Zobeïr, Moaouïa et Talha dans leurs commandements, jusqu’à ce qu’il se fût assuré la fidélité du peuple et qu’il eût établi le bon accord entre les musulmans. « Alors, lui dit-il, tu feras ce que tu jugeras convenable. » Ce fut là un conseil de bonne politique, mais Ali le repoussa pour ne pas agir avec dupli­cité, *375 chose défendue par l’islamisme. Le lendemain, El‑Moghîra vint le trouver et lui dit : « Hier, je t’avais donné un conseil ; mais je suis revenu là‑dessus ; il n’était pas bon, et c’est toi qui avais raison. » Ali lui répondit : « Au contraire, tu m’avais bien conseillé, je le sais ; aujourd’hui, tu veux m’en imposer. Mais l’amour de la vérité m’em­pêche de faire ce que tu m’avais recommandé. » Voilà comment les premiers musulmans sacrifièrent leurs intérêts mondains au bien de la religion ; mais nous,
 Nous déchirons notre religion pour réparer notre fortune ; aussi notre religion se perd et ce que nous avons réparé ne dure pas.
On a vu que le khalifat se transforma en monarchie tout en con­servant ses fonctions essentielles : le souverain s’efforçait toujours de faire observer les préceptes et les pratiques de la religion et tâchait de suivre le sentier de la vérité. Aucun changement ne s’y faisait re­marquer, excepté dans l’autorité modératrice qui, exercée d’abord par la religion, venait d’être remplacée par la force d’un parti et par celle de l’épée. Tel fut l’état des choses aux temps de Moaouïa, de Merouan, d’Abd el‑Melek, fils de Merouan, et des premiers khalifes abba­cides. Sous le règne d’Er‑Rechîd et de quelques‑uns de ses fils, il en fut de même, mais ensuite la réalité du khalifat disparut et il n’en resta que le nom. Le gouvernement devint une monarchie pure, et l’esprit de la domination, porté maintenant au plus haut point, s’em­ployait pour conquérir et pour gratifier les passions et augmenter les plaisirs du souverain : ce qui était arrivé aux descendants [292] d’Abd el‑Melek, se reproduisit chez les Abbacides après les règnes d’El‑Motacem et d’El‑Motéwekkel. Le titre de khalife resta à leurs p.424 successeurs tant qu’ils purent s’appuyer sur le sentiment national du peuple arabe. L’empire, pendant les deux premières phases de son existence, se confondait avec le khalifat ; mais lorsqu’il eut épuisé (dans ses guerres) les populations qui formaient la nation arabe, le *376 khalifat cessa d’exister. A cette époque l’autorité suprême prit la forme d’une monarchie pure. En Orient, les souverains étrangers qui étaient au service de l’empire, reconnaissaient, par un sentiment de piété, la suprématie des khalifes ; mais ils les avaient privés des titres et attri­butions de la royauté pour se les approprier. En Occident, les rois des peuples zénatiens en firent de même : les Sanhadja usurpèrent (en Mauritanie) la puissance temporelle des Obeïdites (Fatémides) ; les Maghraoua et les Beni Ifren traitèrent de la même manière les kha­lifes Omeïades d’Espagne et les khalifes Obeïdites de Cairouan.
Ainsi nous avons démontré que le khalifat s’établit d’abord sans mélange de royauté ; puis il se confond avec la monarchie, qui, plus tard, s’en dégage et s’en isole, pourvu qu’elle ait pour se soutenir un parti distinct de celui du khalifat. Dieu règle la nuit et le jour.

Sur le serment de foi et hommage (béiâ [293])
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Le mot béiâ signifie prendre l’engagement d’obéir. Celui qui engageait sa foi en faisant le béiâ reconnaissait, pour ainsi dire, à son émir, le droit de le gouverner, ainsi que tout le peuple musulman ; il pro­mettait que, sur ce point, il ne lui résisterait [294] en aucune manière, et qu’il obéirait à tous ses ordres, lui fussent‑ils agréables ou non. Au moment d’engager sa foi envers l’émir, on mettait la main dans la sienne pour ratifier le contrat, ainsi que cela se pratique entre ven­deurs et acheteurs. C’est pourquoi on a désigné cet acte par le terme béiâ, qui est le nom d’action du verbe baâ (vendre ou acheter). Donc la signification primitive de béiâ, est de se prendre par les mains. Telle est l’acception du mot dans le langage usuel et dans celui de la loi ; c’est encore ce que l’on entend par béiâ dans les traditions p.425 où il est question du serment prêté au Prophète dans la nuit nommée nuit de l’Acaba, et (dans l’assemblée qui eut lieu) auprès de l’arbre [295], telle en est aussi la véritable signification partout où il se présente. De là vient l’emploi du mot béiâ pour désigner l’inauguration des khalifes. On dit de même : serment de béiâ (ou d’inauguration), parce que les khalifes exigeaient que la promesse d’obéissance envers eux *377 fût accompagnée d’un serment réunissant les formules qui peuvent s’employer dans une déclaration solennelle. On ne prêtait pas ordinai­rement ce serment à moins d’y être contraint ; aussi l’imam Malek déclara, par une décision juridique, que tout serment fait à contre­cœur était nul. Les officiers du gouvernement rejetèrent cette décla­ration comme portant atteinte au serment de béiâ, et de là vinrent les mauvais traitements que ce docteur eut à subir [296].
De nos jours, le béiâ est une cérémonie qui consiste à saluer le souverain de la manière qui se pratiquait à la cour des Chosroès : on baise la terre devant lui ; ou bien on lui baise la main ou le pied, ou le bas de la robe. Le mot béiâ, qui a la signification de promettre obéissance, est pris ici dans un sens métaphorique ; en effet, l’esprit de soumission qui porte à employer une pareille forme de salut et à subir les exigences de l’étiquette royale est une conséquence im­manquable et naturelle de l’habitude d’obéissance. Cette forme de béiâ est maintenant d’un emploi si général, que l’on est convenu de l’admettre comme valide, et l’on a supprimé l’usage de se donner la main, usage qui était autrefois la partie essentielle de l’acte d’hom­mage. Il y avait, en effet, dans la pratique de donner la main à tout le monde quelque chose d’avilissant pour le prince, une familiarité qui choquait la dignité du chef et la majesté du souverain. Un petit nombre de princes se conforment encore à l’ancien usage, par un sen­timent d’humilité ; ils agissent ainsi envers leurs principaux officiers et ceux d’entre leurs sujets qui se distinguent par leur piété. On comprend p.426 maintenant la signification réelle du mot béiâ. C’est une chose bien essentielle à savoir, puisqu’elle nous permet d’apprécier l’étendue de nos devoirs envers le sultan ou l’imam, et nous empêche d’agir à la légère et de faire des imprudences. Nous recommandons ces obser­vations à l’attention des personnes qui se trouveront en relation avec des souverains [297]. Dieu est le fort, le puissant. (Coran, cour. XLII, vers. 18.)

Sur le droit de succession dans l’imamat.
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L’utilité de l’imamat est si grande que nous avons fait précéder *378 ce chapitre par celui qui traite de cette institution et de sa légalité. L’essentiel de l’imamat, avons‑nous dit, est de veiller au bien tem­porel et spirituel de la communauté. L’imam est le patron et le syndic de tous les musulmans, le gardien de leurs intérêts pendant sa vie, et même après sa mort ; car il leur désigne une personne qui doit diriger leurs affaires avec autant de soin qu’il en avait mis lui-même ; et ils acceptent ce choix avec la même confiance qu’ils avaient tou­jours montrée auparavant. La loi reconnaît à l’imam le droit de se donner un successeur ; elle repose sur l’accord unanime du peuple à permettre de telles nominations. Abou Bekr ayant transmis l’imamat à Omar en présence des Compagnons, ils donnèrent leur approba­tion à ce choix et prirent l’engagement d’obéir au nouvel imam. Plus tard, Omar confia aux six survivants des dix (prédestinés [298]) le soin de choisir un imam pour gouverner les musulmans. Chacun d’eux remit cette tâche à son collègue, et, à la fin, Abd er‑Rahman Ibn Aouf s’en chargea. Voulant agir consciencieusement, il interrogea les musulmans, et, trouvant qu’ils reconnaissaient tous le mérite d’Oth­man et d’Ali, il prêta au premier le serment de fidélité. En donnant sa préférence à Othman, il savait que ce chef était d’accord avec lui p.427 sur le principe que l’imam devait suivre en toute chose l’exemple des deux cheikhs (Abou Bekr et Omar), sans avoir recours à son propre jugement. Les principaux Compagnons assistèrent d’abord à la no­mination d’Othman, puis à son inauguration, sans rien improuver de ce qui se passait. Cela démontre qu’ils s’accordaient à regarder cette nomination comme valide et conforme à la loi. Or on sait que l’ac­cord (des Compagnons) est un argument irréfragable.
Aucun soupçon ne doit atteindre l’imam qui lègue l’autorité à son père ou à son fils. Comme il avait mérité toute confiance de son vi­vant, pendant qu’il veillait aux intérêts de la communauté, il ne doit pas supporter le poids de la médisance après sa mort. Cette maxime suffit pour réfuter l’opinion de ceux qui disent : Si un imam désigne pour lui succéder son fils ou son père, il est justement suspect. On peut opposer la même maxime à ceux qui déclarent que l’imam est juste­ment suspect s’il lègue l’autorité à son fils ; mais il ne l’est pas s’il la lègue *379 à son père. Dans tous ces cas, l’imam est au‑dessus du soupçon, s’il a eu pour motif le désir de rendre service au peuple ou de pré­venir la corruption des mœurs. Cela étant ainsi, tous les soupçons défavorables à l’imam doivent être repoussés d’une manière absolue. Moaouïa désigna son fils Yezîd pour lui succéder ; sa conduite dans cette circonstance est justifiée, car il agissait avec le consentement du peuple, et il donnait la préférence à Yezîd dans l’intérêt de l’État. Pour y maintenir l’ordre, il fallait conserver le bon accord qui régnait dans les esprits et l’union qui subsistait entre les grands dignitaires de l’empire. Or ceux‑ci étaient tous des Omeïades et ne voulaient pas d’autre imam que Yezîd. Il était d’une famille à laquelle ap­partenaient les chefs les plus éminents, famille qui, par son esprit de corps, menait le reste de la tribu de Coreïch et tout le peuple musulman. Pour ces motifs, il choisit Yezîd, bien qu’il en eût sous les yeux d’autres qui paraissaient plus dignes du pouvoir ; il se détourna du préférable pour prendre le préféré [299], afin de ne pas jeter le trouble p.428 dans les esprits et de ne pas briser le bon accord dont le maintien avait été une des grandes préoccupations du législateur.
Voilà ce qu’on doit penser de la conduite de Moaouïa ; sa probité bien reconnue et sa qualité de Compagnon du Prophète ne permettent pas d’avoir un autre avis à son égard. D’ailleurs les principaux Com­pagnons assistèrent à la nomination de Yezîd sans proférer une pa­role d’improbation, ce qui montre leur bonne opinion des intentions de Moaouïa. Ils n’étaient pas cependant de ces gens qui montrent de la nonchalance [300] lorsqu’il s’agit de soutenir la cause de la vérité, et Moaouïa n’était pas homme à se laisser influencer par l’orgueil dans l’exercice de ses droits. La noblesse de leurs sentiments et leur ho­norable caractère les mettaient tous au‑dessus d’une pareille conduite. Si Abd Allah, fils d’Omar, évita d’assister à cette réunion, on doit attribuer son absence à la disposition religieuse qu’on lui connaissait et qui le portait à fuir toutes espèces d’affaires, soit licites, soit dé­fendues. La nomination de Yezîd reçut l’approbation de tous les musulmans, à l’exception d’(Abd Allah) Ibn ez‑Zobeïr et d’un petit nombre d’autres.
*380 Après Moaouïa, d’autres khalifes pleins de droiture agirent de la même manière. Tels furent Abd el‑Melek et Soleïman, les Omeïades ; Es‑Seffah, El‑Mansour ; El‑Mehdi et Er‑Rechîd, de la famille des Abbacides, et d’autres encore dont on connaît la probité et le zèle pour le bien des musulmans. On ne doit pas leur faire un reproche d’avoir quitté la voie tracée par les quatre premiers khalifes et d’avoir légué l’autorité à leurs fils ou à leurs frères. Ils ne se trouvaient pas dans les mêmes conditions que les anciens khalifes : au temps de ceux‑ci, l’esprit de la souveraineté ne s’était pas encore montré ; l’in­fluence de la religion retenait tout le monde dans le devoir, et chacun portait un moniteur dans son cœur ; aussi laissèrent‑ils l’autorité à celui qui convenait le mieux pour les intérêts de la religion, et ils renvoyèrent les ambitieux au contrôle de leur propre conscience. Mais, à partir de Moaouïa, l’esprit de corps tendait vers la p.429 monarchie, terme où sa marche doit toujours aboutir ; l’influence répressive de la religion s’était affaiblie, et l’on avait besoin d’un souverain et d’un fort parti pour contenir le peuple. Si Moaouïa avait laissé l’au­torité à un individu que ce parti ne favorisait pas, on aurait annulé la nomination au risque de jeter le désordre partout et de briser l’unité de la nation. On adressa cette question à Ali : « Pourquoi les musulmans ont‑ils résisté à votre autorité ? Ils ont cependant obéi à Abou Bekr et à Omar. » Il répondit : « Abou Bekr et Omar com­mandaient à des hommes tels que moi ; mais aujourd’hui je com­mande à des hommes tels que vous. » Par ces paroles il donnait à entendre que la religion avait perdu son influence modératrice.
Voyez ce qui arriva quand El‑Mamoun désigna, comme son suc­cesseur, Ali, fils de Mouça, fils de Djafer es‑Sadec, et lui donna le titre d’Er‑Rida « l’agréé ». Tout le parti abbacide se prononça contre la nomination et reconnut pour souverain Ibrahîm Ibn el‑Mehdi, oncle *381 du khalife. Pendant les troubles et la révolte qui s’ensuivirent, les routes furent coupées (par des brigands), et des insurrections écla­tèrent de tous les côtés. Pour empêcher l’empire de succomber, El­-Mamoun dut quitter le Khoraçan en toute hâte et se rendre à Bagh­dad afin de remettre les choses dans le même état qu’auparavant. Voilà à quoi il faut réfléchir quand on a l’intention de désigner son successeur ; les générations changent de caractère selon les chan­gements qui ont lieu dans les tribus et dans les partis politiques, et cela influe sur le choix des moyens qu’on doit employer pour main­tenir la prospérité de la nation. Pour chaque fin il y a un moyen, grâce à la bonté de Dieu envers ses serviteurs. Si l’imam désigne son successeur avec l’intention de rendre le pouvoir héréditaire dans sa famille, il agit par un motif qui ne concerne pas la religion ; au reste, l’autorité vient de Dieu et il l’accorde à qui il veut. En ce cas, nous devons juger la conduite du khalife aussi favorablement que possible, afin de ne pas compromettre la dignité d’une institution religieuse.
Ici se présentent plusieurs questions que nous sommes obligé p.430 d’examiner et d’éclaircir. On nous objecte d’abord les débauches de Yezîd pendant qu’il était khalife. A cela nous répondrons : Il faut bien se garder de croire que Moaouïa eût connaissance de la per­versité de son fils. Il était trop [301] honorable, trop homme de bien pour fermer les yeux sur un tel défaut. Nous savons d’ailleurs qu’il re­procha vivement à Yezîd d’aimer la musique vocale, et qu’il la lui défendit. Or l’amour de la musique est bien moins répréhensible que celui de la débauche, et les docteurs varient d’avis sur la légiti­mité de cet art. Lorsque Yezîd eut montré ses inclinations vicieuses, les Compagnons ne s’accordaient pas sur ce qu’ils avaient à faire. Les uns déclaraient qu’ils devaient s’insurger contre lui et le ren­verser du trône. El‑Hoceïn, Abd Allah Ibn ez‑Zobeïr et leurs par­tisans respectifs agirent d’après cette opinion. Les autres désapprou­vaient leur avis afin d’éviter la guerre civile et l’effusion du sang ; ils sentaient, du reste, qu’une pareille tentative ne réussirait pas tant que *382 Yezîd aurait pour se soutenir toute la famille des Omeïades et tous les Coreïchides qui exerçaient des commandements ; ils savaient que cela suffirait pour lui assurer l’appui de toutes les tribus modérides. A une telle force rien ne pouvait résister ; aussi prirent‑ils le parti de se tenir tranquilles en priant Dieu de convertir Yezîd ou de les en délivrer. La grande majorité des musulmans tint la même ligne de conduite, dans la conviction qu’elle était la seule bonne. Ceux qui professaient l’une ou l’autre de ces opinions sont également exempts de blâme ; leurs intentions étaient pures et ils ne désiraient que le bien, ainsi que tout le monde le sait. Que Dieu, dans sa bonté, nous aide à marcher sur leurs traces !
Le second point à examiner, c’est la déclaration par laquelle, s’il faut en croire les Chîïtes, le Prophète aurait désigné Ali comme héritier de l’imamat. Cette déclaration n’a jamais été faite ; dans les traditions provenant des meilleures autorités, on ne trouve rien qui s’y rapporte. Nous lisons dans le Sahîh, que le Prophète avait de­mandé un encrier et du papier afin d’écrire ses dernières volontés, p.431 et qu’Omar s’y opposa. Cela démontre d’une manière évidente que le testament en faveur d’Ali n’a pas été fait. Nous en avons encore une preuve dans une parole d’Omar. Quand il fut frappé à mort par un assassin, on lui demanda s’il ferait un testament : « Un meilleur que moi, répondit‑il, en a fait un », il pensait à Abou Bekr, « et un meilleur que moi n’en a pas fait », c’est‑à‑dire, le Pro­phète ; « je pourrais imiter ou l’un ou l’autre. » Les Compagnons qui avaient assisté à cette déclaration convinrent que le Prophète n’avait pas fait de testament. Une autre preuve est fournie par Ali lui-même. Quand El-Abbas l’invita à entrer avec lui chez le Pro­phète pour lui demander auquel des deux il léguerait l’autorité, Ali refusa de l’accompagner et lui dit : « S’il ne la donne à aucun de nous, nous devrions y renoncer à jamais. » Donc Ali savait que le Prophète n’avait légué ni promis (l’imamat) à personne.
L’erreur des imamiens provient d’un principe qu’ils ont adopté comme vrai et qui ne l’est pas ; ils prétendent que l’imamat est une *383 des colonnes de la religion, tandis que, en réalité, c’est un office institué pour l’avantage général et placé sous la surveillance du peuple. S’il était une des colonnes de la religion, le Prophète aurait eu soin d’en déléguer les fonctions à quelqu’un, de même qu’il l’avait fait pour la prière publique, dont il confia la présidence à Abou Bekr ; et il au­rait ordonné de publier le nom de son successeur désigné, ainsi qu’il l’avait déjà fait pour le chef de la prière. Les Compagnons reconnu­rent Abou Bekr pour khalife, à cause de l’analogie qui existait entre les fonctions de khalife et celles de chef de la prière. « Le Prophète, dirent‑ils, l’avait choisi pour veiller à nos intérêts spirituels ; pour­quoi n’en voudrions‑nous pas pour veiller à nos intérêts mondains ? » Cela montre que le Prophète n’avait légué l’imamat à personne, et qu’on attachait à cet office et à sa transmission beaucoup moins d’im­portance que de nos jours.
Quant à l’esprit de corps, qui, dans les temps ordinaires, sert à unir les hommes ou à les désunir, il n’excitait pas alors une grande attention. A cette époque, la religion musulmane offrait une suite p.432 d’évènements qui dérogeaient aux lois de la nature. Tous les cœurs s’étaient empressés à la recevoir ; les hommes s’étaient dévoués à la mort pour la soutenir, et cela à cause des choses extraordinaires qui se voyaient alors : les anges venaient à leur secours sur les champs de bataille, les nouvelles leur descendaient du ciel, des com­munications leur arrivaient de la part de Dieu, chaque fois qu’une affaire grave se présentait, et on leur en donnait lecture. A cette époque, on n’avait pas besoin d’encourager l’esprit de corps ; on pou­vait s’en passer, car le peuple était parfaitement soumis et obéissant ; d’ailleurs les musulmans avaient, pour s’exciter, une série de mira­cles, de manifestations divines, de visites que leur faisaient les anges, apparitions qui les obligeaient à baisser les yeux [302], et dont la fré­quence les remplissait d’étonnement. Aussi la question du khalifat, les questions de la souveraineté, de la transmission de l’imamat, de l’esprit de corps et d’autres matières semblables, restèrent absorbées dans cet océan de merveilles. Lorsque la cessation des miracles eut privé l’islamisme de l’appui qui l’avait soutenu jusqu’alors, et que la génération *384 témoin de ces manifestations eut disparu du monde, le senti­ment d’obéissance et de soumission s’affaiblit peu à peu ; l’impression produite par tant de choses extraordinaires s’effaça, et les événements rentrèrent dans leur cours ordinaire. L’esprit de corps ayant reparu, et les événements usuels ayant repris leur marche, ainsi qu’on peut le reconnaître au bien et au mal qui en résultèrent, le khalifat, la souveraineté et leur transmission devinrent pour les Chîïtes des ma­tières d’un très grave intérêt, ce qui n’avait pas eu lieu auparavant. Voyez l’imamat au temps du Prophète : personne n’y pensait, et le Prophète ne le légua à personne. Sous les premiers khalifes, l’im­portance attachée à l’imamat devint un peu plus grande, parce qu’on avait besoin d’un chef pour défendre l’empire, combattre les infi­dèles, empêcher les apostasies et conquérir des royaumes. A cette époque, les khalifes désignaient leurs successeurs ou n’en désignaient pas, comme bon leur semblait. Omar avait déjà exprimé son opinion p.433 là‑dessus, ainsi que nous venons de le dire. Aujourd’hui on attache une extrême importance à l’imamat, parce que l’individu revêtu de celte dignité peut seul rallier tous les hommes pour la défense de l’empire et maintenir la nation dans un état prospère ; aussi fait‑on grand cas de l’esprit de corps, sentiment dont la vertu n’est plus maintenant un secret. Comme puissance répressive, il empêche les dissensions, oblige les hommes à se protéger mutuellement, main­tient le peuple dans l’union et le bon accord et seconde les vues du législateur en accomplissant ses desseins et en exécutant ses décisions.
La troisième question se rapporte aux guerres qui eurent lieu dans le sein de l’islamisme, et auxquelles les Compagnons et leurs dis­ciples prirent une part si active. Je réponds que la division s’était mise entre eux au sujet de quelques matières qui intéressaient la religion, et qu’elle résulta de la discussion consciencieuse de cer­taines preuves authentiques et de diverses indications importantes. Quand les personnes qui cherchent de bonne foi à trouver la vérité ne tombent pas d’accord, c’est la nature des preuves qui les en empêche. Si nous disions que, dans des questions dont la solution dépendait d’un examen consciencieux, l’un des partis était dans le vrai et que [303] l’autre s’était trompé, (cela ne prouverait rien, car) l’opi­nion générale n’indique pas le parti qui avait raison [304]. Donc nous devons admettre que la possibilité d’être dans le vrai était égale *385 pour les deux partis ; et alors on ne peut indiquer positivement le parti qui s’est trompé. D’ailleurs l’opinion unanime (des casuistes) est que, dans des cas pareils, on ne peut donner tort ni à l’un des partis ni à l’autre. Si nous disions que chaque parti était dans le vrai et qu’à force d’efforts ils avaient tous les deux rencontré la vérité, ce serait encore bien ; car nous éviterions, de cette manière, la néces­sité d’avouer qu’un des partis s’était trompé ou avait agi d’une manière coupable. En somme, ce qui mit la discorde entre les premiers musulmans, ce furent des questions qu’ils croyaient être de celles p.434 qui touchent à la religion et dont ils espéraient consciencieusement trouver la solution. Voilà ce qu’on peut prononcer avec certitude sur le sujet qui nous occupe. Plusieurs conflits de cette nature ont eu lieu parmi les musulmans : celui d’Ali avec Moaouïa ; celui du même prince avec Ez‑Zobeïr, Talla et Aïcha ; celui d’El‑Hoceïn avec Yezîd et celui d’Ibn ez‑Zobeïr avec Abd el‑Melek. Parlons d’a­bord de l’affaire d’Ali. Lors du meurtre d’Othman, les musulmans étaient dispersés dans les grandes villes (pour les occuper et les garder), de sorte qu’un petit nombre seulement assista à l’inaugura­tion d’Ali. Parmi ceux‑ci, les uns lui prêtèrent le serment de fidélité ; mais les autres prirent le parti d’attendre qu’un imam leur fût dési­gné par le choix unanime de tous les musulmans réunis. Dans le nombre de ceux qui s’abstinrent, on remarqua Saad Saîd Ibn Omar, Oçama Ibn Zeïd, El‑Moghîra Ibn Chôba, Abd Allah Ibn Selam, Co­dama Ibn [305] Madhaoun, Abou Saîd el‑Khodri, Kaab Ibn Adjra, Kaab Ibn Malek, En‑Nôman Ibn Bechîr, Hassan Ibn Thabet, Maslema Ibn Mokhalled, Fodhala Ibn Obeïd et plusieurs autres des principaux Compagnons. Ceux qui étaient dans les grandes villes pensaient moins à reconnaître l’autorité d’Ali qu’à venger la mort d’Othman ; aussi laissèrent‑ils de côté la question de l’imamat, afin de donner aux mu­sulmans le temps de s’accorder sur le choix d’un chef. Comme Ali n’avait pas sommé ses amis de protéger Othman contre les assassins, on attribua sa conduite à l’indifférence ; mais personne ne songea à l’accuser de complicité dans le meurtre [306]. Moaouïa, tout en le blâmant *386 hautement, ne lui reprocha que de s’être tenu à l’écart. Quelque temps après, leur mésintelligence éclata : Ali soutenait que son inau­guration, étant accomplie, obligeait tous les musulmans à lui obéir, même ceux qui n’y avaient pas assisté : « Elle a été faite, disait‑il, du consentement unanime des musulmans qui s’étaient réunis à Médine, résidence du Prophète et demeure des Compagnons. Je pense aussi qu’avant de songer à châtier les assassins d’Othman, p.435 nous devons rassembler les musulmans et rétablir la concorde ; la tâche de la vengeance sera alors plus facile. Ses adversaires lui objectèrent la nullité de son inauguration : « Elle n’a pas été con­sommée, disaient‑ils, puisque les Compagnons chargés des grands commandements se trouvaient dispersés dans divers pays, et qu’un petit nombre seulement de ce corps avaient assisté à la cérémonie. Or l’inauguration, pour être valide, doit obtenir la sanction unanime des grands officiers de l’État. D’ailleurs personne n’est lié par l’acte d’autrui, ou par la décision d’une minorité. Les musulmans se trouvent maintenant livrés à eux‑mêmes ; qu’ils s’occupent d’abord à venger la mort d’Othman ; ils se rallieront ensuite autour d’un imam. — Moaouïa adopta cet avis, ainsi qu’Amr Ibn el‑Açi, Aïcha, mère des croyants, Ez‑Zobeïr et son fils Abd Allah, Talha et son fils Mohammed Saad Saîd, En‑Nôman Ibn Bechîr, Moaouïa Ibn Hodeïdj [307] et les autres Com­pagnons qui s’étaient abstenus de prendre part à l’inauguration d’Ali à Médine.
Dans le IIe siècle (de l’hégire) les musulmans s’accordèrent tous à dire que cette inauguration était valide, qu’elle imposait à tous les croyants l’obligation de reconnaître l’autorité d’Ali, et que l’opi­nion par lui émise était juste. Ils déclarèrent que Moaouïa et ses partisans s’étaient trompés, ainsi que Talha et Ez‑Zobeïr, parce que, s’il fallait en croire l’histoire, ils s’étaient révoltés contre Ali après lui avoir juré fidélité. Au reste, ils n’incriminaient les intentions d’aucun des partis ; reconnaissant ainsi que, des deux côtés, on avait agi d’après sa conscience et avec la pensée de bien faire. On *387 voit que l’opinion universellement reçue dans le IIe siècle s’accorde avec l’une de celles que les musulmans du Ier siècle avaient adop­tées. Ali lui-même disait à ceux qui l’interrogeaient au sujet des musulmans qui perdirent la vie aux batailles du Chameau et de Siffîn : « Par celui qui est le maître de mon âme ! ceux qui y sont morts ayant le cœur pur, Dieu les fera entrer dans le paradis. » Il p.436 désigna ainsi les gens des deux partis. Cette anecdote est rapportée par Taberi et par d’autres historiens. Il n’est donc pas permis de soup­çonner la pureté de leurs intentions, ni d’attaquer leur réputation. Nous devons les juger d’après leurs actes et leurs paroles, authen­tiquement constatés, et qui ont servi à démontrer, aux yeux des son­nites [308], leur parfaite intégrité. Quant à ce que les Motazelites disent au sujet de ceux qui combattirent contre Ali, les amis de la vérité n’y font pas la moindre attention. Celui qui aura examiné les choses avec impartialité sera porté à disculper toutes les personnes qui prirent part aux dissensions causées par la mort d’Othman ; il excu­sera la conduite des Compagnons qui se révoltèrent plus tard, et il avouera que ce fut là un malheur par lequel Dieu voulut éprouver les musulmans. Pendant ces dissensions, il dispersa leurs ennemis et livra aux vrais croyants les terres et les maisons des vaincus. Les musulmans s’étaient établis sur les frontières des pays con­quis, et occupaient Basra, Koufa, Es‑Cham (Damas) et Misr (le vieux Caire). La plupart des Arabes qui [309] formaient les garnisons de ces villes étaient des gens grossiers [310] qui appréciaient peu l’honneur d’avoir servi sous les ordres du Prophète. L’exemple de ses manières et de sa politesse était perdu pour eux ; ils n’avaient pas essayé de façonner leur caractère sur le sien ; d’ailleurs ils s’étaient distingués, avant la promulgation de l’islamisme, par la rudesse de leurs mœurs, leur esprit de parti, leur orgueil de famille, et leur éloignement pour les habitudes de calme et de dignité qu’impose la religion. Quand l’empire musulman eut acquis la prédominance, ces hommes se trouvaient placés sous les ordres des Mohadjers et des Ansars [311], pre­miers néophytes fournis à l’islamisme par les tribus de Coreïch, de Kinana, de Thakîf et d’Hodeïl, par les pays du Hidjaz et par la ville *388 de Yathrib (Médine). Ils supportaient avec impatience la subordination où on les tenait, parce qu’ils se figuraient que leur force numé­rique, la noblesse de leur origine et leurs conflits avec les Perses et les Grecs les rendaient dignes du premier rang. Ces Arabes appar­tenaient aux tribus de Bekr Ibn Ouaïl et d’Abd el‑Caïs, fractions des Rebîâh, de Kinda et d’El‑Azd, tribus yéménites, de Temîm et de Cals, tribus modérides. Ils allèrent jusqu’à déprécier les Coreïchides, à leur témoigner du mépris, à montrer du relâchement dans l’obéis­sance qu’ils leur devaient, et à donner pour prétexte de leur insubor­dination la manière injuste dont les membres de cette tribu les trai­taient. Ils dirigèrent ensuite contre eux des attaques plus vives, disant qu’ils étaient trop mous pour prendre part aux expéditions, et qu’ils s’écartaient des principes de l’équité dans le partage du butin. Ces perfides insinuations se répandirent jusque dans la ville de Mé­dine, et l’on sait quel était alors le caractère des Médinois. Ils trou­vèrent ces plaintes si graves qu’ils les firent parvenir à Othman, et ce khalife chargea Ibn Omar, Mohammed Ibn Maslema, Oçama Ibn Zeïd, et d’autres officiers, de se rendre dans les grandes villes et de lui faire connaître [312] le résultat de leurs investigations. Ces agents ne trouvèrent rien à reprocher aux émirs et ils en informèrent Othman ; mais rien n’arrêta les criailleries des musulmans établis dans les villes : les imputations calomnieuses ne faisaient qu’augmenter ; les bruits les plus fâcheux se répandaient toujours. On accusa El‑Ouélid Ibn Ocba, gouverneur de Koufa, d’avoir bu du vin ; plusieurs mu­sulmans portèrent témoignage contre lui, et Othman le priva de son commandement après lui avoir infligé la peine correctionnelle établie par la loi. Ensuite arrivèrent à Médine plusieurs députations en­voyées par les (musulmans établis dans les) grandes villes et char­gées de demander la destitution de leurs gouverneurs. Sur les repré­sentations d’Ali, d’Aïcha, d’Ez‑Zobeïr et de Talha, à qui ces agents portèrent leurs plaintes, Othman révoqua plusieurs gouverneurs. p.438 Cela ne suffit pas pour fermer la bouche aux mécontents ; ils arrê­tèrent même Saîd Ibn el-Aci, qui revenait de Médine pour reprendre son commandement à Koufa, et l’obligèrent à rebrousser chemin. Quelque temps après, la mésintelligence se mit [313] entre Othman et *389 les Compagnons qui se trouvaient auprès de lui à Médine. Ils le blâ­mèrent d’abord, parce qu’il ne voulut destituer ses officiers qu’en vertu d’une déclaration légale qui constaterait leur improbité [314] ; en­suite ils allèrent jusqu’à censurer sa conduite dans plusieurs autres circonstances. Othman était cependant un de ces hommes qui agissent toujours avec les meilleures intentions, et nous devons en dire autant de ses adversaires. Quelque temps après, une bande d’individus, sortis de la lie du peuple, se rendit à Médine, sous le prétexte de demander justice à Othman, mais avec l’intention secrète de l’assassiner. Les uns venaient de Basra, les autres de Koufa et de Misr. Ali, Aïcha, Ez‑Zobeïr, Talha et d’autres appuyèrent les réclamations. de cette foule, dans l’espoir de ramener le khalife à leur avis et de tranquil­liser les esprits. Sur leur demande, il destitua le gouverneur de l’Égypte. Ceux qui étaient venus se plaindre à lui quittèrent alors la ville ; mais à peine s’en furent‑ils éloignés qu’ils revinrent sur leurs pas. Ils venaient, disaient‑ils, d’intercepter un courrier et de trouver sur lui une lettre adressée au gouverneur de l’Égypte et renfermant l’ordre de les faire mourir tous. Cette lettre était supposée. Othman ayant fait serment qu’elle n’était pas de lui, ils lui ordonnèrent de leur livrer son secrétaire Merouan. Celui-ci jura qu’il n’avait pas écrit la lettre, et Othman déclara que la justice n’avait plus rien à y voir. Alors, ils assiégèrent le khalife dans sa maison, y pénétrèrent pen­dant que ses amis ne faisaient pas bonne garde et lui ôtèrent la vie. De cette manière la porte s’ouvrit à la guerre civile. Tous les per­sonnages engagés dans ces affaires étaient excusables, parce qu’ils avaient l’esprit préoccupé du maintien de la religion et de tout ce p.439 qui s’y rattache. Venus à résipiscence, ils se conduisirent en gens de bien. Au reste Dieu connaît leurs actes et leurs sentiments ; quant à nous, nous n’en devons penser que du bien, parce que les circons­tances de leur vie et les renseignements les plus authentiques témoi­gnent fortement en leur faveur [315].
Passons à El‑Hoceïn. Lorsque l’immoralité de Yezîd fut devenue évidente pour tous ses contemporains, les partisans de la famille du Prophète invitèrent El‑Hoceïn à venir les trouver à Koufa, lui pro­mettant de l’aider à soutenir ses droits. El-Hoceïn pensa que l’immo­ralité de Yezîd imposait aux musulmans le devoir de s’insurger contre *390 lui, surtout s’ils se sentaient assez forts pour soutenir la lutte. Il croyait que ses droits et les forces dont il disposait lui suffiraient pour réussir. Quant à ses droits, il en avait plus qu’il n’en fallait ; mais, quant à ses forces, il se trompa. Que Dieu lui fasse misé­ricorde ! L’esprit de corps qui animait toute la race de Moder exis­tait surtout dans la grande famille coreïchide d’Abd Menaf et se trou­vait concentré dans la branche des Omeïades : Tous les Coreïchides reconnaissaient leur autorité, et les autres tribus n’étaient pas dis­posées à leur résister. Au commencement de l’islamisme, on oublia l’influence de cet esprit, tant on était frappé des merveilles qui se p.440 passaient, des révélations qui arrivaient du ciel et de la présence des anges, qui venaient, à plusieurs reprises, au secours des mu­sulmans.
On ne faisait alors aucune attention aux choses ordinaires ; l’esprit de tribu, si fort dans les temps de l’idolâtrie, avait disparu avec toutes les passions qu’il suscitait ; on n’y pensait même pas et  l’on ne conser­vait que le sentiment naturel qui porte à se défendre et à repousser ses ennemis, à maintenir la foi et à combattre les infidèles. A cette époque, l’influence de la religion prédominait sur les événements et les détournait de leur marche ordinaire. Mais, aussitôt que le prophé­tisme eut cessé de se manifester et que le souvenir de tant de mi­racles se fut affaibli, les choses du monde commencèrent à reprendre leur train ordinaire, et l’esprit de corps reparut tel qu’il avait été, et se montra dans les mêmes tribus qu’autrefois. Toutes les branches de la grande tribu de Moder accordaient plus d’obéissance aux Omeïades qu’à aucune autre famille ; car elles en avaient reconnu la puissance dans les temps antérieurs.
On voit par là qu’El‑Hoceïn se trompa ; mais, comme c’était sur une question étrangère à la religion, son erreur ne peut pas lui por­ter préjudice (dans l’autre monde). Sur la question légale, l’opi­nion qu’il avait exprimée montre qu’il était dans le vrai : « Pour agir, disait‑il, on doit avoir les moyens suffisants. » Lorsqu’il eut formé la résolution de se rendre à Koufa, Ibn Abbas, Ibn ez‑Zobeïr, Ibn Omar, Ibn el‑Hanefiya, son propre frère, et autres personnes, lui firent des remontrances, sachant bien qu’il allait commettre une grande faute ; mais il ne se laissa pas détourner de son projet, telle étant la volonté de Dieu. Ceux des Compagnons et de leurs disciples qui se trouvaient alors dans le Hidjaz, ou qui avaient accompagné *391 Yezîd en Syrie et en Irac, étaient d’avis qu’on ne devait pas s’insur­ger contre ce prince, malgré le scandale de ses débauches. Craignant les désordres qui pourraient en résulter et voulant empêcher l’effu­sion du sang, ils s’abstinrent de prêter le serment de fidélité à El‑Ho­ceïn. Ils n’exprimèrent toutefois, à son égard, ni désapprobation, ni p.441 blâme, sachant qu’il agissait en conscience et qu’il était l’exemple de tous ceux qui cherchaient à bien faire.
Qu’on ne se laisse pas égarer au point de blâmer les Compagnons qui s’étaient opposés aux projets d’El‑Hoceïn et qui s’étaient abstenus de lui prêter leur appui. Ils formaient la majorité du corps des Compagnons ; ils se trouvaient avec Yezîd et croyaient que la révolte con­tre son autorité n’était pas permise. El‑Hoceïn lui-même (avait reconnu la pureté de leurs motifs) ; au combat de Kerbela, il les invita à don­ner leur témoignage en faveur de son caractère et de ses droits. « De­mandez, dit‑il, à Djaber Ibn Abd Allah, demandez à Abou Saïd el­-Khodri [316], à Anès Ibn Malek, à Sehel Ibn Saad, à Zeïd Ibn Arcam et aux autres. » Il ne les blâma pas de lui avoir refusé leur appui et ne fit aucune allusion à leur conduite, parce qu’il savait qu’ils agissaient d’après leur conscience ainsi qu’il le faisait lui-même.
On ne doit pas justifier la mort d’El‑Hoceïn en disant que les meurtriers agissaient d’après leur conscience et croyaient bien faire ; de même qu’El‑Hoceïn croyait bien faire, et que ce cas a une ana­logie parfaite avec celui du magistrat chaféite et du magistrat malé­kite, qui punissent le hanéfite d’avoir bu du nebîd [317]. Il n’en est pas ainsi : une partie des Compagnons ne regarda pas comme un devoir de combattre El‑Hoceïn, tout en ayant la sincère conviction de bien faire en refusant de seconder ses projets. C’est sur Yezîd et ses com­plices seuls que doit retomber le blâme de l’avoir combattu. Si, malgré l’immoralité de Yezîd, ces Compagnons ont déclaré que la révolte contre son autorité n’était pas permise, on ne doit pas dire qu’ils regardaient tous ses actes comme justes et valides. Les actes d’un homme vicieux ne sont pas justes à moins d’être conformes à la loi, et, d’après l’opinion de ces Compagnons [318], on ne devait pas p.442 combattre les impies à moins d’avoir avec soi un imam juste ; or, dans le cas qui nous occupe, cette condition manquait ; donc El‑Hoceïn *392 n’avait pas le droit de combattre Yezîd, ni Yezîd de combattre El­-Hoceïn [319]. Nous pouvons même dire que la conduite de Yezîd, dans cette affaire, le confirma dans sa perversité, tandis qu’El‑Hoceïn y trouva le martyre et une juste récompense dans le ciel. El-Hoceïn était dans le vrai, et agissait selon sa conscience ; il en fut de même des Compagnons qui se trouvaient avec Yezîd.
A ce sujet, le cadi malékite Abou Bekr Ibn el‑Arebi [320] a prononcé un jugement erroné dans son livre intitulé : El‑Caouasem oua ’l-Aoua­sem [321] ; il nous fait entendre qu’El‑Hoceïn fut tué en vertu de la loi promulguée par son aïeul (Mohammed). Pour tomber dans une telle erreur, il fallait perdre de vue ce principe que, même pour combattre ceux qui professent des opinions (hétérodoxes), le concours d’un imam juste est une condition essentielle.
Occupons‑nous maintenant d’Ibn ez‑Zobeïr. De même qu’El‑Ho­ceïn, il croyait que l’insurrection (contre un imam) était un de­voir ; mais il se trompa encore plus que lui à l’égard des forces dont il pouvait disposer. Les Beni Aced [322] (sa famille) ne furent ja­mais assez forts pour résister aux Omeïades, ni avant, ni après p.443 l’introduction de l’islamisme, et l’on ne peut pas donner tort à son adver­saire, bien qu’on donne tort à Moaouïa, l’adversaire d’Ali. En effet, l’opinion générale est positivement en faveur d’Ali ; mais nous ne trouvons pas (qu’elle ait blâmé l’adversaire d’Ibn ez‑Zobeïr). L’im­moralité de Yezîd suffit pour prouver qu’il avait tort ; tandis qu’Abd el‑Melek, à qui Ibn ez‑Zobeïr fit la guerre, était l’homme du monde le plus intègre. Qu’il nous suffise de dire à ce sujet que l’imam Malek cite, à l’appui de ses doctrines, certains traits d’Abd el‑Melek. La conduite d’Ibn Abbas et d’Ibn Omar témoigne encore en faveur de ce prince ; ils vinrent lui prêter le serment de fidélité, après avoir abandonné Ibn ez‑Zobeïr, qui se tenait dans le Hidjaz. D’ailleurs, la majeure partie des Compagnons pensaient que l’inauguration d’Ibn ez‑Zobeïr n’était pas valide, puisque les grands officiers de l’État n’y avaient pas assisté, tandis qu’ils avaient pris part à l’inauguration de Merouan [323]. Disons d’eux tous, qu’ils agirent selon leur conscience, et, sans donner tort à l’un ou à l’autre parti, déclarons qu’à en juger d’après les apparences, ils croyaient tous soutenir le bon droit. Ceci posé, nous ajouterons que les principes et les règles de la loi jus­tifient la *393 mort d’Ibn ez‑Zobeïr, et que, malgré cela, quand nous examinons les motifs de sa conduite et que nous voyons son zèle pour la vérité, nous devons le regarder comme un martyr qui aura sa récompense. Voilà comment il faut envisager les actes des Com­pagnons et de leurs disciples, les hommes les plus vertueux de la nation. Si leur bonne réputation était exposée aux traits du déni­grement [324], qui pourrait conserver la sienne ? Au reste, le Prophète a dit : « Les hommes les plus vertueux sont ceux de la génération actuelle, puis ceux [325] de la génération suivante [326] ; alors la fausseté se p.444 répandra partout. » Donc il attribua la vertu, c’est‑à‑dire l’intégrité, à la première génération et à la suivante ; aussi nous ne devons pas nous habituer à mal penser ou à mal parler des Compagnons, ni admettre dans nos cœurs le moindre doute au sujet de leur conduite. Cherchons, autant que possible, à trouver pour toutes leurs actions une interprétation favorable ; tâchons de toutes les manières et par toutes les voies [327] de démontrer la rectitude de leurs intentions ; per­sonne ne le mérite plus qu’eux. Quand ils se furent mis en désac­cord, ils avaient de justes motifs pour s’excuser ; s’ils tuaient, ou s’ils se faisaient tuer, ce fut pour la cause de Dieu et de la vérité. Croyons que la miséricorde divine a voulu offrir l’exemple de leurs dis­sensions aux générations suivantes, afin que chaque individu puisse choisir parmi eux un modèle de conduite, un directeur et un guide [328]. Quand on comprend cela, on reconnaît avec quelle sagesse Dieu gou­verne toutes ses créatures.

Sur les offices et les charges religieuses qui dépendent du khalifat.
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On sait que le khalifat est, en réalité, une lieutenance ; le khalife remplace le législateur en ce qui regarde le maintien de la religion et le gouvernement du monde. Le législateur, étant chargé de faire respecter les obligations imposées par la loi et de porter les hommes à s’y soumettre, exerce nécessairement l’autorité spirituelle ; obligé de veiller au bien de la société, il exerce également l’autorité temporelle. *394 Nous avons déjà fait observer que les hommes sont entraînés forcément à se réunir en société, et qu’ils ont nécessairement besoin de quelqu’un qui s’occupe de leur bien‑être et les empêche de dépérir faute de soins. La puissance souveraine, avons‑nous dit, suffit, à elle seule, pour assurer au peuple les avantages de la civilisation ; mais elle agit avec plus d’effet lorsqu’elle s’appuie sur les principes de la loi divine. La cause en est qu’un législateur (inspiré) sait mieux qu’un souverain (temporel) ce qui contribue au bonheur des hommes. Dans p.445 les États musulmans, la souveraineté temporelle est subordonnée au khalifat ; dans les autres, elle est indépendante ; mais partout elle a créé, pour les besoins de son service, des charges et des emploi qu’elle distribue à ses protégés et aux grands personnages de l’empire. Chaque fonctionnaire. remplit les devoirs de la charge que son sou­verain lui a confiée, de sorte que celui-ci a les moyens d’assurer son autorité et d’administrer ses États.
Le khalifat, auquel la souveraineté temporelle est subordonnée sous le point de vue que nous avons indiqué, exerce son influence spirituelle au moyen d’offices et d’emplois qui lui sont tout à fait spé­ciaux et qu’on ne trouve pas en dehors de l’islamisme. Nous allons parler de ces charges ; puis nous traiterons de celles qui existent dans les gouvernements temporels.
Les charges fondées sur la religion et la loi, et subordonnées au grand imamat, c’est‑à‑dire au khalifat, sont celles de président de la prière, de cadi (juge), de mufti (légiste consultant), de directeur de la guerre contre les infidèles et de chef de la police armée. Le khalifat est donc la mère, pour ainsi dire, de toutes ces charges, le tronc d’où sortent ces branches et auquel elles se rattachent. Il jouit de cette supériorité parce que celui qui le remplit étend sa surveil­lance sur toute la nation, dirige sans contrôle les affaires spirituelles et temporelles, et fait exécuter partout les prescriptions de la loi.
L’imamat (présidence) de la prière. La place d’imam de la prière *395 est la plus élevée de toutes celles que nous venons de nommer ; par sa nature particulière, elle est au‑dessus de la souveraineté [329], qui, de même qu’elle, est subordonnée au khalifat. Nous en avons la preuve dans la déclaration des Compagnons, lorsque le Prophète eut chargé Abou Bekr de le remplacer comme président de la prière. Cette nomination leur semblait prouver qu’il l’avait désigné aussi comme son remplaçant dans l’administration politique. « Le Prophète, di­rent‑ils, l’avait choisi pour veiller à nos intérêts religieux ; pourquoi ne le voudrions‑nous pas pour veiller à nos intérêts temporels ? » p.446 Or, si, la présidence de la prière n’était pas supérieure à la direction des affaires politiques, ils auraient raisonné à faux.
Ce principe établi, nous dirons que les mosquées des grandes villes sont de deux espèces. Celles de la première sont grandes, peuvent contenir une foule de monde et sont disposées pour la célébration de la prière publique ; celles de la seconde sont petites, servant à l’usage de certaines gens [330] ou attachées à certains établissements. On n’y célèbre pas la prière publique.
L’administration des grandes mosquées appartient au khalife ; mais il peut la déléguer au sultan, au vizir ou au cadi. Il y installe un imam pour présider aux cinq prières (journalières), à celle du ven­dredi, à celles des deux grandes fêtes [331], à celles qui se font à l’occa­sion des éclipses ou en vue d’obtenir la pluie. Pour remplir ces fonc­tions, on préfère l’homme qui en est le plus digne, celui dont le mérite est généralement reconnu ; par cette précaution, on ôte à ses ouailles la volonté de dérober la moindre de leurs actions à la sur­veillance qu’il doit exercer dans l’intérêt général. Ceux qui regardent la prière du vendredi comme d’institution divine en disent autant de la charge d’imam.
Quant aux mosquées qui sont à l’usage de certaines gens ou qui dépendent de certains établissements, c’est aux habitants du voisi­nage à les surveiller ; ni le khalife ni le sultan ne sont obligés à le faire. Pour connaître les lois qui concernent l’imamat des mosquées, les con­ditions qui doivent régler le choix d’un imam et l’autorité dont il tient ses pouvoirs, on peut consulter les traités de jurisprudence. On trouve ces matières exposées en détail dans les Principes d’administration tem­porelle (El‑Ahkam es‑Soltaniya) d’El‑Maouerdi [332], et dans d’autres ouvrages ; *396 il est donc inutile de nous y arrêter plus longtemps.
p.447 Les premiers khalifes se réservaient la présidence de la prière et ne la confiaient jamais à d’autres. Voyez à ce sujet ceux qui furent assassinés dans la mosquée au moment où l’on faisait l’appel à la prière ; voyez comment ils s’étaient tenus prêts à s’y rendre aux heures canoniques. Cela montre qu’ils y présidaient en personne et ne s’y faisaient jamais remplacer. Les khalifes de la dynastie omeïade suivirent leur exemple, voulant garder pour eux‑mêmes un office dont ils appréciaient hautement l’importance. On raconte qu’Abd el Melek (le khalife omeïade) dit à son chambellan : « Je vous confie la garde de ma porte ; n’y laissez entrer personne (sans ma permis­sion), à l’exception toutefois de trois individus : le maître d’hôtel, car un dîner retardé n’est jamais bon ; le moueddîn, qui vient annon­cer l’heure de la prière, car il nous appelle à Dieu ; le courrier qui apporte des dépêches, car, en le faisant attendre, nous risquerions de perdre une de nos provinces. » Lorsque l’esprit de la royauté se fut introduit dans le khalifat avec sa suite ordinaire, l’humeur hau­taine et l’orgueil qui empêchent le souverain de reconnaître les autres hommes pour ses égaux, soit devant Dieu, soit devant le monde, les khalifes se firent remplacer dans la présidence de la prière. Quel­quefois, cependant, ils en remplissaient les fonctions eux‑mêmes, surtout aux deux fêtes et aux vendredis, afin de faire sentir toute la dignité de cet office. Plusieurs khalifes de la dynastie abbacide adop­tèrent cet usage, et les Obéidites (Fatémides) en firent de même dans la première période de leur domination.
La charge de mufti. Le khalife choisit, parmi les légistes et les pro­fesseurs, la personne la plus capable de remplir les fonctions de mufti [333]. Il lui accorde son appui, et repousse les hommes qui se posent comme muftis sans en être dignes ; car c’est un office institué p.448 pour l’avantage des musulmans en ce qui regarde les préceptes et la pratique de la religion ; aussi doit‑il montrer une grande vigilance afin d’empêcher que des hommes sans mérite n’entreprennent d’ex­poser la loi et de tromper ainsi le peuple. Les professeurs désignés pour répandre par l’enseignement les lumières de la science doivent tenir leurs séances dans une mosquée. Si c’est une des grandes mos­quées dont l’imam et l’administration sont placés sous la surveillance *397 du sultan, le professeur ne peut y enseigner sans l’autorisation du prince. S’il veut faire son cours dans une mosquée ordinaire, il n’a pas besoin de permission. Au reste, tout mufti, tout professeur doit avoir en lui-même son propre moniteur qui l’empêche d’entre­prendre ce qui est au‑dessus de ses forces ; autrement il pourrait éga­rer ceux qui le prennent pour guide, et se fourvoyer lui-même. Il y a une tradition qui dit : « Celui d’entre vous qui est le plus hardi [334] à donner des fetoua (opinions juridiques) est aussi le plus hardi à courir vers le fond [335] de l’enfer. » Aussi le sultan doit‑il les surveiller avec attention et ne jamais perdre de vue les intérêts de la commu­nauté, soit qu’il les autorise (à prononcer sur des questions de droit), soit qu’il les en empêche.
L’office de cadi. Cette charge dépend aussi du khalifat, puisque ses fonctions consistent à décider entre les individus qui sont en contes­tation, et à faire cesser leurs débats et réclamations, mais seulement par l’application des articles de la loi qui sont fournis par le Coran et la Sonna. Elle rentre, pour cette raison, dans les attributions du khalifat. Aux premiers temps de l’islamisme, les khalifes remplissaient cette tâche et ne la déléguaient jamais à qui que ce fût. Le premier qui confia ces fonctions à un autre fut Omar ; à Médine, il prit pour collègue Abou Derda [336] ; il désigna Choreïh [337] pour être cadi à Basra et Abou Mouça ’l-Achâri [338] pour rendre la justice à Koufa. Ce fut à celui-ci qu’il adressa l’épître si bien connue qui roule sur les devoirs d’un cadi et qui les rapporte tous. Dans cet écrit il dit [339] : « Rendre justice est une obligation rigoureuse, un usage qu’il faut suivre. Écoute les plaideurs avec attention, car à quoi bon réclamer ses droits si cela ne produit point d’effet. Dans tes regards, dans ton tribunal et dans ta justice, qu’il y ait pour tous égalité parfaite, afin que l’homme puissant ne compte pas sur ta partialité et que l’homme faible ne désespère pas de ta justice. C’est au demandeur à fournir *398 la preuve et au défendeur à se purger par serment. Entre musulmans, la transaction est permise, tant qu’elle n’autorise pas ce qui est défendu et tant qu’elle ne défend pas ce qui est autorisé. Si tu as prononcé un jugement la veille, et qu’en y réfléchissant [340] le len­demain tu sois conduit à rectifier ton opinion, n’hésite pas à reve­nir à la vérité, car la vérité est éternelle ; mieux vaut y revenir que persister dans l’erreur. Pèse bien [341] les opinions qui te passe­ront par la tête, et qui n’auront ni Coran ni Sonna pour les jus­tifier. Familiarise‑toi avec les ressemblances des choses et leurs si­militudes, afin de pouvoir juger de chaque chose d’après celles qui lui sont analogues. Si un plaideur déclare qu’il n’a pas avec lui le titre ou la preuve dont il veut se servir, remets la cause à un autre p.450 jour, afin qu’il puisse trouver ce qui lui manque. Si à l’expiration du délai il produit la preuve qu’il cherchait, décide en sa faveur ; s’il ne le fait pas, prononce contre lui. C’est la meilleure manière de dissiper les doutes que l’on peut avoir et d’éclairer son ignorance. Les musulmans peuvent être adels [342] les uns des autres, excepté ceux qui ont subi une peine corporelle ou qui ont été convaincus de faux témoignage [343], ou que l’on suspecte de se donner comme clients ou membres d’une famille qui n’est pas la leur. Dieu, que son nom soit glorifié ! est le seul juge qui puisse se passer de serments et de preuves testimoniales. Pendant l’audience, ne cède pas à des mouve­ments d’impatience ou d’ennui ; ne traite pas les plaideurs avec dé­dain ; Dieu réserve une grande récompense et une honorable mention à celui qui rétablit la vérité et la remet dans sa place. Salut ! »
Bien que les khalifes comptassent les fonctions de cadi au nombre de leurs attributions, ils les confiaient à d’autres quand ils étaient surchargés d’occupations. Ils avaient à gouverner l’État, à faire la guerre sainte, à conquérir des pays, à couvrir les frontières et à pro­téger le territoire de l’empire. Ces devoirs leur paraissaient trop im­portants [344] pour être remplis par des lieutenants ; mais ils faisaient peu de cas de l’office institué pour vider les différends qui s’élèvent entre les hommes. Aussi, pour se soulager, ils confiaient cette tâche à d’autres, *399 mais toujours à des individus qui leur tenaient de près, soit par les liens de la clientèle, soit par ceux du sang.
Les devoirs d’un cadi et les qualités qu’il doit posséder sont bien connus : on les trouve exposés dans les livres de droit et surtout dans les ouvrages qui traitent des principes de l’administration temporelle. Sous le gouvernement des khalifes, le cadi n’avait d’abord qu’à juger les différends ; mais [345] il acquit graduellement d’autres attributions, au fur et à mesure que les soins de l’administration absorbaient l’at­tention des khalifes et des souverains temporels. A la fin, il avait p.451 non seulement à décider entre particuliers, mais à s’occuper d’affaires qui intéressaient la communauté musulmane ; il devait administrer les biens des insensés, des orphelins, des banqueroutiers, des prodigues et d’autres interdits ; veiller à l’exécution des testaments et aux fonda­tions pieuses ; marier les orphelins qui n’avaient pas de tuteurs na­turels, dans le cas où le cadi fût du rite dans lequel cela est permis ; il inspectait les rues et les bâtiments ; surveillait la conduite des té­moins légaux, des syndics et des fondés de pouvoir, en se servant de la voie de justification et d’improbation [346] pour constater leur moralité et savoir s’ils étaient dignes de confiance. Voilà en quoi consistent maintenant les attributions d’un cadi et les fonctions de sa charge.
Autrefois les khalifes commettaient à un cadi le redressement des griefs [347]. Dans cet office, la puissance du sultan vient à l’appui de l’équité du magistrat, afin que celui-ci puisse tenir la main haute et se faire craindre. Il doit châtier celui des partis qui a opprimé [348] l’autre et punir celui qui a transgressé ; exécuter, en un mot [349], ce que les cadis ordinaires et autres fonctionnaires seraient dans l’impossibilité de faire. Il discute les preuves testimoniales, inflige des châtiments extra­ordinaires, et accueille de simples indications et des faits accessoires ; il diffère la prononciation du jugement jusqu’à ce qu’il ait bien re­connu *400 la vérité ; il encourage les parties litigantes à s’arranger, et oblige les témoins à déposer sous la foi du serment. On voit que ses attributions sont plus étendues que celles du cadi. Tous les kha­lifes, jusqu’au règne d’El‑Mohtedi l’abbacide, remplissaient cet office eux‑mêmes ; mais, dans des cas assez rares, ils le confiaient à leurs cadis. Ali s’y faisait remplacer par Abou Idrîs el‑Khaoulani ; El-Ma­moun, par Yahya Ibn Akthem [350] ; et El-Motacem, par Ibn Abi Dawoud.
p.452 Il leur arrivait aussi de placer les cadis à la tête des troupes qui, chaque été, envahissaient le territoire des Grecs pour accomplir le devoir de la guerre sainte. Yahya Ibn Akthem commandait ces expé­ditions sous le règne d’El‑Mamoun ; El‑Monder Ibn Saîd, le cadi d’Abd er‑Rahman en‑Nacer, l’Omeïade espagnol, menait les armées (contre les chrétiens). En somme, les fonctions de cet office étaient exercées par le khalife ou par un vizir délégué à cet effet, ou par un chef qui s’était attribué l’autorité temporelle.
Sous les Abbacides, sous les Omeïades espagnols et sous les Obéi­dites (Fatemides) du Maghreb et de l’Égypte, le chef de la chorta [351] connaissait des matières criminelles et punissait les coupables. Son office était encore une institution basée sur la religion. Sous les dynasties que nous venons de nommer, il exerçait des fonctions un peu plus étendues que celles du cadi : il pouvait agir sur de simples soupçons ; infliger des peines arbitraires avant la preuve du crime ; appliquer la peine légale une fois le crime constaté [352] ; prendre con­naissance des méfaits qui entraînent la peine du talion ; infliger un châtiment arbitraire ou une réprimande à celui qui, ayant prémédité un crime, ne l’a pas accompli. Plus tard, sous les dynasties qui ne connaissaient *401 plus les attributions du khalifat, on oublia le caractère de ces deux institutions, et le redressement des griefs revint [353] au sultan, qu’il fût mandataire du khalife ou non.
Les fonctions de la chorta (police judiciaire) se partageaient en deux classes : celles de la première consistaient à établir la culpabilité des gens soupçonnés de crimes ; à leur appliquer la peine déterminée par la loi ; à faire exécuter la mutilation des criminels quand la loi ou le droit de talion l’exigeait. Sous les dynasties de notre époque, le magistrat désigné pour remplir les fonctions de la première classe doit laisser de côté la loi divine pour juger d’après les règlements de la loi poli­tique. On le désigne tantôt par le nom de ouali (préfet), et tantôt par celui de chef de la chorta. Quant aux fonctions de la seconde classe, p.453 le cadi les réunit à ses autres attributions : elles consistent à infliger des peines arbitraires aux malfaiteurs, et des peines légales aux cri­minels convaincus par la loi. C’est, pour ainsi dire, le complément des fonctions qu’il exerce en sa qualité de cadi. Cette organisation s’est conservée jusqu’à nos jours.
Le redressement des griefs n’est plus un de ces offices que l’on réserve aux partisans dévoués de l’empire. Tant que le gouvernement était un khalifat purement religieux, on confiait cette charge, qui était d’institution religieuse, à des gens de son parti, dont on connais­sait le talent et le dévouement ; c’est‑à‑dire à des Arabes et à des clients que l’on s’était attachés par les liens du serment, ou par ceux de l’affranchissement [354] ou par les bienfaits. Après la ruine de la puissance temporelle du khalifat, le gouvernement se convertit en monarchie, et, comme les charges dont nous parlons n’étaient monar­chiques ni d’institution ni de nom, elles perdirent, aux yeux du roi ou sultan, une partie de leur importance. Plus tard, le pouvoir échappa tout à fait aux Arabes et passa entre les mains des Turcs et des Ber­bers, peuples qui appréciaient encore moins la dignité des offices fondés par le khalifat, offices dont la marche et l’esprit ne leur étaient pas familiers. Pour les Arabes, la religion était la seule loi ; le Pro­phète *402 appartenait à leur race ; ses opinions et ordonnances servaient à fixer leurs croyances, à régler leur conduite et à les distinguer des autres peuples. Les étrangers (qui avaient usurpé le pouvoir) n’é­taient pas animés de pareils sentiments ; mais ils accordaient un cer­tain degré de considération aux hommes qui remplissaient ces charges parce qu’ils travaillaient uniquement pour le service de la religion. Quand ils avaient à remplacer un de ces officiers, ils choisissaient, non pas un compatriote, mais un de ces individus qui, sous les khalifes pré­cédents, s’étaient montrés dignes de ces emplois. Or (les familles de) ces personnes, ayant vécu pendant des siècles dans l’aisance que pro­cure un gouvernement régulier, avaient échangé les habitudes rudes et austères de la vie nomade contre les usages du luxe et du p.454 bien-être qui se développent dans la vie sédentaire ; aussi étaient‑elles peu capables de se faire redouter. Ce fut à cette classe de personnes que les charges dont il s’agit furent réservées par les souverains qui succédèrent aux khalifes dans l’autorité temporelle. De tels fonc­tionnaires ne pouvaient prétendre à un haut degré de considération ; leur origine et leurs habitudes bourgeoises ne leur en donnaient pas le droit. Aussi subirent‑ils le mépris qui s’attache à des citadins, à des gens qui, vivant dans l’aisance et n’appartenant pas au parti [355] sur lequel le gouvernement s’appuie, deviennent une charge pour l’État qui, seul, peut les protéger. Si le gouvernement leur accorde des marques de respect, c’est parce qu’ils maintiennent la religion et appliquent les préceptes de la loi divine, préceptes qu’ils savent par cœur et d’après lesquels ils forment leurs opinions juridiques. Ce n’est pas pour eux‑mêmes que le gouvernement les traite avec des égards, mais pour faire voir qu’en leur accordant une place hono­rable aux audiences royales, il a un grand respect pour la hiérarchie religieuse. Dans ces assemblées, ils n’exercent aucune influence [356], ils n’y assistent que pour la forme. Celui-là seul peut exercer de l’influence qui a de la puissance [357] ; les autres n’y peuvent rien. Il est vrai [358] qu’on les consulte sur les prescriptions de la loi et qu’on leur demande des *403 opinions juridiques. C’est Dieu qui favorise par sa grâce.
Quelques personnes croient qu’on n’est pas dans le vrai en agissant ainsi [359] ; à leur avis, on ne saurait approuver la conduite des rois qui excluent les légistes et les cadis des conseils du gouvernement. Le Prophète, disent‑elles, a déclaré que les (hommes) savants (dans la loi) sont les héritiers des prophètes. Sachez que cette opinion n’est pas bien fondée : la nature de la société même impose au roi ou au sultan des obligations qu’il doit remplir, s’il ne veut pas s’écarter p.455 des règles de la saine politique ; mais elle n’exige pas que des avan­tages temporels soient accordés à de simples légistes. Le droit d’as­sister au conseil, d’approuver ou rejeter (un avis), ne peut apparte­nir qu’à l’homme qui, étant appuyé sur un fort parti, a le pouvoir de lier et de délier, de faire ou de ne pas faire, selon sa volonté. Celui qui est sans soutien, qui n’est pas même maître de sa personne et qui n’a pas les moyens de se protéger, celui enfin qui est à la charge des autres, par quel droit entrerait‑il au conseil ? pour quel motif devrait‑on lui accorder de la considération, si l’on consen­tait à l’y admettre ? Il est capable d’opiner, sans doute, mais seule­ment sur des points de loi ; en ce qui regarde la politique et l’admi­nistration, il ne pourrait rien dire d’utile, étant sans appui et ignorant jusqu’aux premiers principes de ces sciences. Les légistes ne doivent pas à leur mérite les marques de respect que leur accordent les souverains et les grands officiers de l’État, mais bien au sentiment qui porte ces personnages à se faire une réputation de piété en mon­trant des égards aux hommes qui tiennent à la religion de quelque manière que ce soit. Quant à la parole du Prophète citée plus haut, nous dirons que, chez la plupart des légistes du dernier siècle et ceux de notre époque, la connaissance de la loi se réduit à une quantité de sentences touchant les pratiques du culte extérieur et la manière de vider chaque différend qui s’élève entre les hommes dans leurs rela­tions mutuelles. A celui qui vient les consulter, ils récitent une de ces maximes ; les plus habiles d’entre eux ne vont pas plus loin. On *404 ne peut guère leur attribuer la qualité de savants dans la loi, parce qu’ils n’en connaissent que quelques principes, applicables à un petit nombre de cas. Les premiers musulmans et ceux qui (dans la suite) s’étaient distingués par leur piété et leur vertu, méritaient la réputa­tion d’être savants dans la loi, parce qu’ils avaient approfondi cette science dans toutes ses parties ; or ceux qui portent le titre de lé­gistes et qui ont approfondi l’étude de la loi sans avoir emprunté leur science à autrui, ceux‑là sont les héritiers dont il s’agit. Tels furent les docteurs dont il est fait mention dans la Riçala p.456 d’El‑Cocheïri [360]. Ceux qui possèdent la loi à fond et qui ont la réputation de grands légistes, voilà les savants dont il s’agit (dans la tradition), voilà les héritiers. Tels furent les légistes d’entre les Tabès [361], les an­ciens musulmans, les quatre (premiers khalifes ou) imams, et ceux qui les suivirent dans la même voie. Quant aux individus qui ne pos­sèdent qu’un seul de ces avantages (la connaissance réelle de la loi et la réputation de savant légiste), celui d’entre eux qui se distingue par sa piété mérite plus l’héritage des prophètes que le légiste non dévot. En effet, l’homme dévot a hérité d’une qualité (la piété), tandis que l’autre n’a hérité de rien. Celui-ci ne possède que des maximes touchant la manière de se conduire (dans certains cas), et il nous les débite de vive voix. Tels sont presque tous les légistes de notre époque, excepté ceux qui ont cru et fait de bonnes œuvres ; mais ils sont peu nombreux. (Coran, sour. XXXVIII, vers. 23.).
L’adala. Cet office tient à la religion ; il dépend de celui de cadi, et est placé sous le contrôle de ce magistrat [362]. Il consiste à servir de témoin aux parties dans leurs mutuelles obligations, et cela avec l’autorisation du cadi, à prêter son concours quand on veut passer l’acte, à déposer en justice si l’acte donne lieu à une contestation, à l’inscrire sur les registres afin d’assurer la conservation des droits des particuliers, de leurs propriétés, de leurs créances et de toutes leurs transactions.
[Nous avons dit : avec l’autorisation du cadi [363], car la société est maintenant si mélangée, que le cadi seul a les moyens de distinguer l’homme vertueux de l’homme vicieux ; aussi devons‑nous croire qu’il choisit des gens d’une probité bien reconnue (adala) pour intervenir dans les affaires et les transactions des particuliers, afin d’assurer la conservation de leurs droits.]
Les conditions requises pour être appelé à ces fonctions sont de se distinguer par cette intégrité qui est définie par la loi, d’être *405 à l’abri de reproche, de savoir rédiger les actes et les contrats de manière qu’ils soient satisfaisants sous le rapport du style [364] et de l’arrangement des paragraphes, et sous celui de l’emploi des formes exigées par la loi pour la validité [365] des conventions et des obliga­tions. Il est donc nécessaire de connaître la partie du droit qui s’y rapporte. C’est à cause de ces conditions et de la nécessité d’a­voir une certaine habitude des formalités légales et de s’être fami­liarisé avec leur pratique, que ces fonctions ont été confiées ex­clusivement à quelques personnes prises parmi les hommes d’une probité reconnue. On pourrait croire que cet emploi donne aux per­sonnes qui l’exercent leur titre d’hommes intègres (adel) ; mais il n’en est pas ainsi, l’intégrité étant la condition nécessaire de leur nomi­nation. Le cadi doit surveiller la conduite de ces officiers, afin de s’assurer qu’ils persévèrent dans l’observation d’une parfaite inté­grité ; il ne faut pas qu’à cet égard il se laisse aller à aucune négli­gence, attendu que c’est lui qui est chargé de maintenir les parti­culiers dans la jouissance de leurs droits, et qu’il en est le garant responsable (devant Dieu). L’établissement de ces fonctionnaires dans les attributions déjà mentionnées est d’une grande utilité ; c’est par leur entremise que le cadi parvient à reconnaître la moralité et la p.458 probité d’un individu quelconque ; ce qui n’est pas toujours facile à découvrir, surtout dans les grandes villes, et parce que les apparences sont souvent trompeuses. Les juges étant obligés de prononcer entre les parties adverses d’après des preuves authentiques, c’est le plus sou­vent d’après la déclaration de ces fonctionnaires subalternes qu’ils for­ment leur opinion sur la validité des titres produits par les plaideurs. Dans toutes les grandes villes, ces officiers ont des échoppes ou des bancs où ils se tiennent assis pour que tous ceux qui ont besoin de contracter devant témoins et de faire mettre leurs conventions par écrit viennent les y trouver. Ainsi le mot adala sert également à ex­primer les fonctions de l’emploi dont nous venons de donner la défi­nition [366] et la probité exigée par la loi, probité qui (dans une expres­sion bien connue) se trouve associé (par opposition) avec le terme djarh [367]. Ainsi ces deux sens peuvent quelquefois se trouver réunis dans le même individus d’autres fois, ils ne le sont pas [368].
Des charges nommées hisba et sicca [369]. La hisba (police municipale) est encore un office qui tient à la religion. Ses devoirs font partie de ceux qui sont imposés au directeur des affaires du peuple musulman et qui *406 consistent à ordonner le bien et à défendre le mal. Le souverain choisit, pour remplir cet office, un homme qui lui paraît avoir les qualités nécessaires. Ce fonctionnaire, étant chargé d’exécuter les de­voirs qu’impose sa place, prend des hommes pour l’aider dans ses fonctions. Il recherche les abus, réprimande les délinquants ou les châtie suivant leur degré de culpabilité. Devant obliger le peuple à observer tout ce qui est requis dans l’intérêt commun des p.459 habitants de la cité, il empêche qu’on obstrue le passage de la voie pu­blique, et défend aux portefaix et aux bateliers de se charger, eux ou leurs barques, outre mesure. Il oblige les propriétaires des mai­sons qui menacent ruine [370] à les faire démolir, et prévient ainsi les accidents qu’elles pourraient occasionner aux passants ; il interdit de leurs fonctions les instituteurs qui, dans les écoles où l’on apprend à écrire (les écoles primaires) et autres lieux d’instruction, frappent avec excès leurs écoliers. Ses fonctions ne se bornent pas à faire jus­tice quand une contestation est portée devant lui ou quand on a recours à son autorité ; il doit mettre ordre à tout ce qui vient à sa connais­sance et à ce qui lui est dénoncé en fait de choses de ce genre. Ses attributions, toutefois, ne s’étendent pas jusqu’à prononcer [371] sur toutes sortes de réclamations ; elles n’embrassent que les plaintes qui ont pour objet des fraudes ou des malversations dans le commerce des subsistances et autres choses semblables, ou dans l’usage des poids et des mesures de capacité. Il engage les débiteurs retarda­taires à satisfaire leurs créanciers et s’occupe d’autres choses de cette nature, dans lesquelles il n’y a ni preuves testimoniales à recevoir, ni autorité judiciaire à exercer. On pourrait dire que ce sont des affaires dont les cadis [372] dédaignent de s’occuper, tant elles sont ordi­naires et faciles à décider ; et qu’on les laisse, pour cette raison, au mohteceb, afin qu’il y mette ordre. De là il suit que la hisba est par sa nature même subordonnée à l’office du cadi ; aussi sous un grand nombre de dynasties musulmanes, par exemple sous les Obéidites (Fatémides) d’Égypte et du Maghreb, et sous les Omeïades d’Es­pagne, les attributions du mohteceb étaient comprises dans la géné­ralité des pouvoirs conférés au cadi, et celui-ci les déléguait à qui il voulait. Mais depuis que le sultanat et le khalifat sont devenus deux *407 pouvoirs distincts, et que tout ce qui concerne l’administration temporelle rentre dans les attributions du sultan, l’office de mohteceb est p.460 classé au nombre de ceux qui dépendent de la royauté, et forme un emploi spécial qui se confère directement.
Ce qu’on entend par sicca [373], c’est un office dont les fonctions con­sistent à inspecter les espèces qui ont cours parmi les musulmans ; à empêcher qu’on les altère ou qu’on les rogne, si on les prend au compte dans le commerce, et à examiner tout ce qui se rattache à cela de quelque manière que ce soit ; ensuite à faire mettre sur ces monnaies le type du sultan, pour en attester le titre et le bon aloi ; type qui s’imprime sur les pièces au moyen d’un coin de fer destiné à cet usage et qui porte une légende conforme à son emploi. On place [374] ce coin sur la pièce d’or ou d’argent, après qu’elle a été mise au poids déterminé, et l’on frappe dessus avec un marteau, jusqu’à ce qu’elle en ait reçu l’empreinte. Cette marque atteste que la pièce a le degré de fin auquel la fonte et l’affinage doivent s’arrêter, ce qui dépend de l’usage reçu dans le pays et autorisé par le gouverne­ment. Il n’y a point de titre absolu et invariable de fonte et d’affinage ; ce titre est arbitraire. Quand, dans un pays, on est convenu d’un certain degré de fonte et d’affinage, on s’y arrête et l’on nomme cela étalon (imam) et module (eïar). C’est d’après ce titre qu’on vérifie les espèces ; on juge leur bonté en les comparant avec ce même titre, et, si elles sont au‑dessous, on les déclare mauvaises. La surveillance de tout cela appartient à celui qui est revêtu de l’office de sicca. D’après ces observations, on voit que la sicca est du nombre des places qui dépendent de l’autorité spirituelle et se rangent sous l’of­fice de khalife. Autrefois elle était dans les attributions du cadi ; mais plus tard elle en a été séparée, et jusqu’à nos jours elle cons­titue une fonction spéciale, comme cela est arrivé pour l’office du mohteceb.
Après avoir parlé des offices qui dépendent de l’autorité du khalife, *408 nous avons à en indiquer plusieurs autres, dont les uns ont été sup­primés parce que les motifs pour lesquels on les avait institués p.461 n’existent plus, et dont les autres font maintenant partie de l’administra­tion temporelle ; ainsi le gouvernement des provinces, le vizirat, le commandement de l’armée et l’administration des finances sont dans les attributions du sultanat. Nous parlerons de ceux‑ci en leur lieu et place. La direction de la guerre sainte a été supprimée, parce que la plupart des États (musulmans) ont discontinué l’usage d’envahir les pays des infidèles. Dans les royaumes où on l’a maintenue, elle compte ordinairement [375] au nombre des institutions qui dépendent du sultanat. Le syndicat des chérifs n’existe plus ; cet office, institué dans le but de vérifier les généalogies (de ceux qui se disaient des­cendants de Mohammed), afin d’autoriser leurs prétentions au kha­lifat ou de constater leur droit à une pension payable par le trésor public [376], cessa de fonctionner lors de la chute du khalifat. En somme, nous voyons que, dans la plupart des royaumes (musulmans), les at­tributions du khalifat et ses institutions se trouvent absorbées dans celles de la souveraineté et de l’administration temporelle. C’est la sagesse de Dieu qui dirige les événements.




[1] Il faut supprimer ﺔﻜﻮﺷﻟﺍﻭ .
[2] Pour rendre la construction de la phrase plus régulière, il faut insérer le pronom  ﻢﻫ entre ﻮ et ﻥﻮﺴﺎﻨﺗﻣ .
[3] Pour ﺎﻫﺭﻴﻏﻭ , lisez ﺎﻫﺯﻏﻭ .
[4] Ou bien : la force des Arabes, le parti arabe. Notre auteur ne distingue pas toujours bien la double signification du mot ﺔﻳﺑﺻﻋ , qui signifie également es­prit de corps, et fort parti.
[5] Littéral. « les Persans et les clients ».
[6] Littéral. « et l’ombre du khalifat se rétrécit au point de ne pas dépasser le ter­ritoire de Baghdad ».
[7] C’est‑à‑dire, les Zirides et les Hamma­dides. (Voy. Histoire des Berbers. t. II.)
[8] El-Calâ, appelée aussi la Calâ des Beni Hammad, était située à une journée nord­-est d’El-Mecîla.
[9] La bonne leçon est ﻩﺭﻴﻌﻴ ; celle du texte imprimé n’offre aucun sens.
[10] Ibn Cheref el‑Cairouani mourut en 460 (1067-1068 de J. C.). Selon Ibn‑Khal­likan (vol. III, p. 131 de la première édition de ma traduction et page 129 de la réimpression), ces vers furent composés par le vizir Ibn Ammar et lui coûtèrent la vie.
[11] Pour ﺪﺒﺘﺴﺍ , lisez ﺪﺒﺘﺴﺍﻮ .
[12] Voyez ci-devant, p. 82, note 2.
[13] Pour ﻢﻬﻘﻼﻂﺎﺒ , lisez ﻢﻫﻕﻼﻂﻻﺎﺒ  .
[14] Littéral. « ils espéraient le raffermisse­ment de ses racines. »
[15] Ses parents, c’est‑à‑dire, ceux qui l’ont détrôné ou à qui il veut enlever le pou­voir. Le mot ﺺﻳﻋ , au pluriel ﺺﺎﻴﻋﺍ , est employé par Ibn Khaldoun avec la signi­fication de parent d’un souverain, prince d’une famille royale.
[16] Littéral. « parce que la teinture de la domination sur le monde est solide en lui et en son peuple. »
[17] Pour ﺍﻮﻣﺍﺭ , lisez ﺎﻫﻭﻣﺍﺭ .
[18] Littéral. « elle (c’est‑à‑dire, la terre) tremblerait de son tremblement. » (Coran, sour. XCIX, vers. 1.)
[19] La partie septentrionale du royaume actuel de Maroc.
[20] Pour ﻪﻴﺭﻮﺎﻔ , lisez ﺔﺒﺭﻮﺎﻔ .
[21] Pour ﻢﻫّﺪﻀ , lisez ﻡﻫﺪﻨﻋ .
[22] Les Alides descendaient de Hachem ainsi que les Abbacides.
[23] Voyez p. 5, note 4.
[24] Pour ﺐﻠﻐﻴﻔ , lisez ﺐﻠﻐﺗﻔ  .
[25] Pour ﺍﺪﺒﺍ , lisez ﻯﺪﺒﺍ .
[26] Pour ﻞﻣﺣﻴ , lisez ﻞﻣﺣﺗ  .
[27] Pour ﺔﻌﻓﻨﻤ , lisez ﺔﻌﻨﻤ .
[28] Voyez Histoire des Berbers, t. II, p. 184 et suiv.
[29] Littéral. « l’action d’ôter les deux souliers. » Haddji Khalifa fait mention de cet ouvrage dans son dictionnaire biblio­graphique.
[30] Tous les manuscrits et les deux édi­tions imprimées portent ﻥﻳﻁﺑﺍﺭﻣﻟﺍ   (Al‑Mo­rabetîn), c’est‑à‑dire, marabouts, Almoravides ; singulier nom pour désigner un parti qui combattait l’autorité des Almoravides. Plus loin ce même nom se retrouve ; mais dans un de nos manuscrits il est écrit ﻥﻳﺪﻳﺩﻴﺭﻣﻟﺍ mot altéré par le copiste et qu’il faut sans doute lire ﻥﻳﺪﻳﺭﻣﻟﺍ  (El Morîdîn, c’est‑à‑dire, les aspirants.) On lit dans les Notices sur quelques manuscrits arabes, par M. R. Dozy, p. 199, qu’Abou ’l-Cacem Ahmed Ibn el‑Hocein Ibn Cassi était un des premiers chefs qui profitèrent de la chute imminente de l’em­pire almoravide pour prendre les armes et se déclarer indépendants. Il donna à ses partisans le nom d’El Morîdîn ﻥﻳﺪﻳﺭﻣﻟﺍ . Ces indications se trouvent dans la bio­graphie d’Ibn Cassi, extraite de l’ouvrage d’Ibn el‑Abbar intitulé El‑Hollet es‑Siyara.
[31] Pour ﻰﺘﺣ , lisez ﻥﻴﺣ .
[32] Je lis encore ﻥﻴﻥﻴﺭﻣﻠﺍ  à la place de ﻥﻴﻂﺒﺍﺭﻤﻠﺍ .
[33] Variante : ﻥﻭﺴﺑﺘﻟﻣﻠﺍﻮ  . Cette leçon est à préférer.
[34] Pour ﻰﻬﻨﻠﺍ , lisez ﻰﻬﻨﻠﺍﻭ .
[35] Pour ﺎﻣﺪﺑ , lisez ﺀﺎﻣﺪﺑ .
[36] Il faut lire ﻥﻳﻋﺎﻔﺼﻟﺍ . Ce mot, qui est le pluriel de ﻥﺎﻌﻓﺻ , désigne cette classe de parasites qui recevaient volontiers des coups et des soufflets, pourvu qu’on leur donnât en même temps un bon dîner. Il y en avait aussi chez les Romains : Plaute, dans ses Captifs, v. 406, les appelle pla­gipatidæ (souffre‑gourmades).
[37] C’est‑à‑dire, le douzième imam, El-­Mehdi, qui disparut du monde dans son enfance et qui reparaîtra un jour pour y faire régner la justice. Dans la deuxième partie des Prolégomènes se trouve un long chapitre sur le Fatémide attendu.
[38] Variante : ﻡﻫﺪﺠﻳ .
[39] Pour ّﻰﺷﺒ , lisez ﺊﺷﺒ .
[40] Ce surnom est le diminutif de Tou­zeri, c’est‑à‑dire, natif deTouzer, ville du Djerîd tunisien.
[41] Voyez ci-devant, page 125, note 5.
[42] Ibn Khaldoun parle de ce chef dans son Histoire des Berbers, t. II, p. 270 de la traduction.
[43] Tribu berbère du Rif marocain. (Voy. l’Histoire des Berbers, t. II, p. 133 et suiv.)
[44] Le Velez de Goméra de nos cartes.
[45] Pour ﻞﺣﻣﺼﺗ , lisez ّﻝﺣﻤﻀﺘ .
[46] Pour ﺔﺗﺎﻨﺯﺍ , lisez ﺔﺗﺎﻨﺯﻠ  .
[47] Le mot ﺪﺪﻋ  est de trop.
[48] Pour ﺔﻠﻭﺪﻟﺍ , lisez ﻝﻭﺪﻟﺍ  .
[49] Après ﺍﺪﺒﻴﺍ , insérez ﻰﻔ .
[50] Pour ﺔﻨﺴ , lisez ﺔﻨﺴ  ﻰﻔ .
[51] Voyez ci-devant, page 320, note 5.
[52] Pour Zeid ﺩﻳﺯ , il faut, sans doute lire Yezîd ﺩﻳﺯﻴ . Abou Mohammed Aïoub Ibn Abi Yezîd, fils du célèbre Abou Yezîd qui fit une guerre si acharnée à la dynastie fatémide, était très versé dans la connais­sance des généalogies berbères. Il demeura pendant quelque temps à la cour de Cor­doue, auprès du célèbre ministre Ibn Abi Amer, surnommé El-Mansour. (Pour l’his­toire d’Abou Yezîd, voyez l’Histoire des Berbers, t. II, p. 530 et suiv. et t. III, p. 201 et suiv.)
[53] Il y a ici une espèce d’allusion étymo­logique : les mots Ifrîkiya et moferreca (sé­parant) peuvent se ramener à une même racine.
[54] Les princes de la famille royale des Almohades et de celle des Hafsides por­taient le titre de Cid. En arabe, ce mot signifie seigneur ou maître et s’écrit seïyid ; la prononciation vulgaire et usuelle de ce mot est cîd. Rodrigue de Bivar, en adop­tant ce titre, n’avait fait que suivre un usage propre aux musulmans de l’Occi­dent.
[55] Pour ﻢﻬﺒ , lisez ﻪﺒ .
[56] Pour ﺓﺮﺿﺣ , lisez ﺓﺮﺿﺣﻟﺍ. Les Mérinides avaient alors enlevé aux Almohades la ville de Maroc et les provinces qui en dépendent.
[57] Pour ﺎﺨﻭﺴﺮﻭ , je lis ﺎﻭﺨﺴﺮﻭ   avec le manuscrit C et l’édition de Boulac.
[58] Le nom Merdenîch n’est ni arabe ni berber ; serait‑il une altération arabe du nom Martinus ? Ibn Khaldoun a consacré une notice à Ibn Merdenîch dans son Histoire des Berbers.
[59] Pour ﺍﻮﺭﻬﻆﺗﺴﺍ , lisez ﺭﻬﻆﺗﺴﺍ  .
[60] Ibn Khaldoun a consacré plusieurs chapitres de son Histoire des Berbers au corps des Volontaires de la foi, dont les officiers et la plupart des soldats étaient des refugiés Abd‑el‑Ouadites et Mérinides. (Voy. l’Histoire des Berbers, t. VI, p. 459 et suiv. de la traduction.)
[61] Littéral. « la gloire ». — L’expression ﺩﺠﻣﻟﺎﺑ ﺩﺍﺭﻔﻨﻼﺍ est employée par notre auteur dans le sens d’autocratie.
[62] Dans l’édition de Boulac et dans deux de nos manuscrits, ce chapitre en forme trois.
[63] Pour ﺪﺠﻣﻠﺍ ﻥﻼﻔ , lisez  ﻚﻟﻣﻟﺍ ﻥﺍ ﻙﻠﺬﻭ avec les manuscrits et l’édition de Boulac.
[64] Lisez ﺎﻬﻌﻳﻣﺟﻠ
[65] Littéral. « aux animaux ».
[66] Littéral. « ni chameau ni chamelle ».
[67] Pour ﺔﻴﻣﺎﺣﻠﺍ , lisez ﺔﻳﺎﻣﺤﻠﺍ .
[68] Pour ﺓﺭﺎﻀﻋ , lisez ﺓﺭﺎﻀﻏ  .
[69] Pour ﺔﻠﻮﺪﻟﺍ , lisez ﻝﻮﺪﻟﺍ .
[70] Par ces mots, l’auteur renvoie le lec­teur à son exposition de l’histoire universelle, ouvrage dont les Prolégomènes for­ment l’introduction.
[71] Pour ﻚﺭﺗﺒﻮ , lisezﻚﺭﺗﻴﻮ   .
[72] Pour ﺔﻠﻮﺪﻟﺍ , lisez ﻝﻮﺪﻟﺍ .
[73] On trouvera, dans la seconde partie, quelques observations sur les conjonctions des planètes et sur l’influence que les as­trologues leur attribuaient.
[74] Coran, sour. XLVI, vers. 14.
[75] Pour ﺭﻴﺛﻜﻠ , lisez ﺭﻴﺛﻜﻠﺍ  .
[76] Pour ﺓﺮﺎﺿﻋ , lisez ﺓﺮﺎﺿﻏ  .
[77] Le texte porte de plus : ﺎﻫﺭﻮﻬﻅ ﻰﻠﻋ, resupinæ
[78] Voyez ci-devant, p. 286. — L’auteur s’exprime ici d’une manière peu précise : « La gloire, dit‑il, et la considération se trouvent dans quatre aïeux. »
[79] Dans le texte arabe de l’édition de Paris, il faut insérer, après les mots ﺓﺭﺎﺿﺣﻠﺍ ﺭﻭﻄ ﺭﺎﺼﻔ , le passage suivant :               ibn_I_351
ibn_I_351a
[80] Pour ﺓﺭﺎﻀﺤﻟ , lisez ﺓﺭﺎﻀﺤﻟﺍ  .
[81] Pour ﺏﺭﺎﺷﻣﻠﺍ , lisez ﺏﺭﺎﺷﻣﻠﺍﻮ  .
[82] Le canal de Fem es‑Silh, situé à moi­tié distance entre Baghdad et Basra, pa­raît avoir réuni, dans les temps anciens, le Tigre et l’Euphrate. La maison d’El-Hacen Ibn Sehel s’élevait à l’endroit où ce cours d’eau communiquait avec le Tigre.
[83] Voyez ci-devant, p. 34, note 5.
[84] Ici notre auteur oublie un principe sur lequel il a cependant beaucoup insisté. (Voyez ci-devant, p. 14.)
[85] Les manuscrits et l’édition de Boulac portent tous ﺮﻭﺻﻗﻠﺍ , les châteaux ou les palais.
[86] La ville d’El‑Mamoun (Medinat el‑Ma­moun) était un lieu de plaisance situé vis‑à‑vis de Baghdad.
[87] Yahya el‑Mamoun, second souverain de la dynastie des Dhi’n‑Noun, régna à Tolède depuis l’an 435 (1043 de J. C.) jus­qu’à l’an 469 (1077 de J. C.).
[88] Voyez ci-devant, p. 7, note 1.
[89] Abou ’l‑Hacen Ali Ibn Bessam, his­torien biographe et auteur d’un ouvrage intitulé Ed‑Dakhîra fi mehacen ahl el-Dje­zîra, « Le Trésor, sur les beaux traits du ca­ractère espagnol », mourut en 542 (1147‑8 de J. C.). Haddji Khalifa, dans son Dic­tionnaire bibliographique, l’a confondu avec un auteur du même nom, qui mourut en 302 (914 de J. C.). (Voyez, sur l’ou­vrage d’Ibn Bessam, le Journal asiatique de février‑mars 1861.)
[90] Avant le mot ﻩﺪﻠﻮ , insérez ﺾﻌﺒ .
[91] Grand propriétaire de terres, repré­sentant d’une ancienne et noble famille. (Voy. le Livre des Rois de Ferdouci ; trad. de M. Mohl, tome I, préface, page VIII.)
[92] Gouverneur de la marche ou fron­tière ; satrape.
[93] Pour ﻪﻨﻮﺧﺍ, lisez ﺔﻨﻮﺧﺍ .
[94] Pour ﻊﺒﺭﺍ , lisez ﺔﻌﺑﺭﺍ .
[95] Les Ikhchîdes. Le mot ﺞﻐﻁ , Toghdj, se prononce à peu près comme Tordj.
[96] Dans le texte arabe, ce paragraphe commence ainsi : « Il en fut de même des Ketama dans leurs rapports avec les Aghlebides, etc. » Il se rattache, par le sens, non pas au paragraphe qui le précède immédiatement, mais à celui où il est question d’El‑Haddjadj.
[97] Après le mot ﻚﺭﺗﻠﺍ , insérez ﻙﻳﻟﺎﻤﻤﻠﺍ  et supprimez les mots ﺐﻮﻴﺍ ﻰﻨﺒ ﻰﻠﺍﻮﻣ .
[98] Pour ﺔﻨﻮﻌﻣ , lisez ﻪﻨﺅﻣ avec le manuscrit D, le seul qui donne cette leçon.
[99] Amorium, en Galatie ; cette ville fut prise par les musulmans, l’an 223 (838 de J. C.).
[100] Pour ﺓﻮﺍﺪﺒﻠﺍ ﻰﻔ ﺎﻬﻠﻫﺍ ﻝﺍﻮﺤﺍ , lisez ﺎﻬﻠﻫﺍ  ﺓﻮﺍﺪﺒﻮ ﺎﻬﻠﺍﻮﺤﺍ .
[101] Après le mot ﺭﻔﻅﻠﺍ , insérez ﺔﻴﻐﺒﻠﺎﺒ .
[102] La leçon ﺾﺍﺭﻋﺍ  est préférable.
[103] Littéral. « ce que ses prédécesseurs ont bâti. »
[104] Littéral. « comme un soulier correspond à un autre. »
[105] L’expression ﺀﺍﺭﺿﺧ ﻥﻣﺩﻠﺍ désigne l’herbage qui pousse sur du fumier ; il a un bel aspect, mais il n’est bon à rien.
[106] Littéral. « ce qu’ils doivent prendre ou laisser. »
[107] Pour ﻥﻴﻘﺯﺍﺮﻠﺍ , lisez ﻥﻳﺜﺭﺍﻮﻠﺍ .
[108] Pour ﺪﺎﻛﺘﻔ , lisez ﺩﺀﺎﻜﺘﻔ .
[109] Ibn Khaldoun raconte cette anecdote dans le quatrième chapitre de la quatrième section de cet ouvrage. (Voyez la seconde partie, p. 208 du texte arabe.)
[110] Peut‑être une des nefs (ﻁﻼﺑ , belat) dont se composait la grande mosquée de Damas, bâtie par le khalife Omeïade El‑Ouélid. Selon notre auteur, les Arabes (bédouins) désignaient cette mosquée par le nom de Belat el‑Ouélid. (Voyez la se­conde partie, p. 226 du texte arabe.)
[111] Pour ﻉﺎﻤﺘﺠﺎﺒﻮ , lisez ﻉﺎﻤﺘﺠﺍﻮ  .
[112] Ce nom ne se trouve ni dans l’édition de Boulac, ni dans les manuscrits C et D.
[113] Pour ﻝﻴﺋﺭﺴﺍ , lisez ﻝﻴﺋﺍﺭﺴﺍ .
[114] Pour ﻰﻔ , lisez ﻰﻟﺍ .
[115] Pour ﻢﻬﺒﺍﻮﺒﺍ , lisez ﻢﻬﺒﺍﻮﺒﺍﻭ .
[116] Voy. ci-devant, p. 352, 353.
[117] Un peu plus loin, l’auteur raconte l’anecdote à laquelle il fait ici allusion.
[118] Voyez l’histoire de Madi-Karib Saïf Ibn Dhi-Yezen, dans l’Essai de M. Caussin de Perceval, t. I, p. 154 et suiv.
[119] C’est‑à‑dire, les princes Zirides qui gouvernèrent la Mauritanie orientale au nom des Fatémides, khalifes qui régnaient alors en Égypte.
[120] Pour ﺍﺫﻫﻮ , lisez ﺍﺫﻜﻮ .
[121] Dans le Livre de l’impôt, composé par Codama, le mot ﻝﻣﻋ porte la signi­fication que je lui attribue ici.
[122] Littéral. : « Sac à provisions. »
[123] En arabe, pour désigner un million, on écrit ﻒﻟﺍ ﻒﻟﺍ (mille mille) ; pour dé­signer mille millions, on écrirait ﻒﻟﺍ ﻒﻟﺍ ﻒﻟﺍ . Pour empêcher le copiste de se trom­per, soit en ajoutant, soit en supprimant un ﻒﻟﺍ , on écrit, s’il s’agit de mille, le mot ﺓ ّﺭﻣ (c’est‑à‑dire une fois) ; s’il s’agit d’un million, on ajoute, après les deux ﻒﻟﺍ , le mot ﻥﻳﺗﺮﻤ , ou bien encore ﻥﻳﺗﺮﻤ ﺓﺭﺭﮐﻣ ﻥﺎﺕﻨﺛ (c’est‑à‑dire, double, répété deux fois). Après les trois ﻒﻟﺍ , on met les mots ﺕﺍﺭﻤ ﺙﻼﺜ (trois fois).
[124] Cet article est omis dans l’édition de Paris, mais il se trouve dans celle de Boulac et dans les manuscrits C et D. En voici le texte :
ibn_I_364a
[125] Le mot ﺓﺭﻣ indique qu’il n’y a ici qu’un seul ﻒﻟﺍ ; il faut donc supprimer le second, qui, du reste, ne se trouve ni dans l’édition de Boulac, ni dans les ma­nuscrits C et D.
[126] Après ﻢﻫﺭﺪ ﻒﻠﺍ ﻑﻠﺍ , les manuscrits ajoutent ici ﻥﻴﺗﺭﻤ .
[127] En arabe, attabi ﺏﺎّﺗﻋ. C’est l’espèce de taffetas qui s’appelle en français tabis.  
[128] Variante : 2, 000.
[129] Variante : ﻉﺎﺗﻤﻠﺍ  (effets, étoffes).
[130] Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac portent ﻯﺭﺑﻃﻠﺍ , leçon qui me paraît plus conforme à la grammaire.
[131] Variante : ﻥﺎﻴﺭﻠﺍ , ﻥﺎﻨﺪﻠﺍ . Le traducteur turc a lu ﻥﺎّﻴﺭﻠﺍ .
[132] Mahfoura signifie creusé. Ce terme, employé en parlant d’un tapis, peut signi­fier couvert de desseins en relief.
[133] Variante :ﻡﻗﺯﻠﺍ (zocom). Ce mot‑ci pa­raît être une alétration de ﻢﻮﻗﺯ  (zoccoum) et signifier pâte de beurre et de dattes.
[134] La signification de l’adjectif relatif sourmahi m’est inconnue, ainsi que celle du mot maïh et de la variante ﺢﻴﺎﺴﻣﻠﺍ me­saïh.
[135] Le traducteur turc a omis cet article et le précédent.
[136] Variante : 400, 000.
[137] Les manuscrits et l’édition de Boulac portent ici ﻰﻬﺗﺬﺍ (fin). Comme cette liste est incomplète, j’en donnerai dans le Jour­nal asiatique de 1862 une autre beaucoup plus détaillée.
[138] Dans les manuscrits C et D et l’édition de Boulac, ﻚﺮﺘ  est remplacé par ﻒﻠﺧ , et les mots ﺓﺎﻓﻮﻟﺍ ﺪﻨﻋ sont supprimés. Cela ne change rien au sens du passage.
[139] L’édition de Boulac et un de nos ma­nuscrits portent ﻒﻟﺍ ﻒﻟﺍ ﻒﻟﺍ  ﺔﺴﻣﺧ  ﺖﺍ ّﺭﻣ  ﺙﻼﺛ  ﺓﺭﺭﮐﻣ ﺭﺎﻨﻴﺪ , c’est‑à-dire, cinq mille millions de dinars.
[140] Ce paragraphe et le suivant manquent dans les ms. C, D, et dans l’édition de Boulac ; mais ils se trouvent dans le ms. A. Ils sont évidemment d’Ibn Khaldoun.
[141] Ibn Khaldoun a donné, par mégarde, le titre d’Amîr el‑Djoïouch à El‑Afdel ; ce fut son père Bedr qui le porta. Dans la traduction, j’ai corrigé cette erreur. (Voy. ma traduction d’Ibn Khallikan, vol. I, p. 612.)
[142] Cela ferait six mille millions de francs. Avant de reproduire ce chiffre énorme, notre auteur aurait bien dû se rappeler les principes de critique qu’il avait posés lui-même dans la première section de son ouvrage.
[143] Voyez de Guignes, Histoire des Huns, t. IV, p. 189, 190, 200.
[144] Le texte porte brahmaniens.
[145] Un mithcal pèse environ une drachme et demie.
[146] Ou trésor.
[147] Pour ﻥﺎﻃﻟﺳﻠﺍ , lisez ﻥﺎﻃﻟﺳﻠﻠ . N’ayant pas le moyen de contrôler le texte de ces deux paragraphes, je le corrige par conjecture.
[148] Pour ﻥﻳﺪﺣﻮﻣﻠﺍ , lisez ﻥﻮﺪﺣﻮﻣﻠﺍ  .
[149] Lisez le douzième.
[150] Je supprime ici les mots et l’atabek de ses armées, dont les équivalents se trouvent dans le texte arabe. Atabek si­gnifie tuteur du prince. L’auteur ne donne jamais ce titre à Ibn el‑Hakîm dans l’Histoire des Berbers. La signification du mot atabek et les divers emplois de ce titre sont bien précisés par M. Quatremère dans son Histoire des sultans Mamlouks, traduite du texte arabe d’El-Macrîzi, tome I, page 2, note 5.
[151] Ce général fut mis à mort l’an 744 (1343‑1344 de J. C.). (Voy. l’Histoire des Berbers, t. III et IV de la trad. française.)
[152] Dans l’édition de Paris nous lisons ﺓﺭﻣ ﺭﺎﻨﻳﺪ ﻑﻠﺍ ﻑﻠﺍ . Le mot ﺓﺭﻣ  indique suffisamment qu’il y a ici un ﻑﻠﺍ de trop, (Voy. ci-dessus, p. 364, note 4.)
[153] Ce que l’auteur dit ici se rapporte aux indications qui précèdent les paragraphes mis entre parenthèses.
[154] Pour ﺔﺑﺳﻨ , lisez ﺐﺴﻨ , et remplacez ﻰﻠﺍ  par ﻦﻣ .
[155] Voyez l’Histoire des Berbers, t. III.
[156] Le corps des cheikhs (mechîkha) était une espèce de sénat, ou conseil munici­pal, qui gouvernait la ville.
[157] Pour ﻰﻟﺪ , lisez ﻰﻠﻫﺪ .
[158] A la place de ce passage, un des manuscrits et l’édition de Boulac portent :
ibn_I_370a
ibn_I_370b
c’est‑à‑dire, « la capitale du souverain de l’Inde, du sultan Mo­hammed Chah, et il fut présenté au roi, Fîrouz Djouh, qui l’accueillit, etc. » Cette variante est inadmissible ; je ne trouve rien qui puisse la justifier. (Voyez les Voyages d’Ibn Batoutah, par MM. Defrémery et San­guinetti, vol. III.)
[159] Farès Ibn Meïmoun Ibn Ouedrar était vizir du sultan mérinide Abou Eïnan.
[160] Avant le mot ﺭﻳﺯﻮﻠﺍ , insérez ﻰﻠ .
[161] Pour ﻰﻓ , lisez ﻥﻣ .
[162] Pour ﻰﻠ ﺪﺯ , lisez ﻰﻨﺪﺯ  .
[163] Littéral. « avec la paume de la main ».
[164] Pour ﻯﺭﺷﻘﻠﺍ , lisez ﻯﺭﺴﻘﻠﺍ . (Voy. le Biograph. Diction. d’Ibn Khallikan, vol. I, p. 488.) L’histoire des généraux nommés ici par Ibn Khaldoun se rattache à celle de la dynastie omeïade et est bien connue.
[165] Lisez ﻥﺒﺍﻭ .
[166] Après ﻰﻨﻌﻣﻠﺍ , insérez ﻯﺬﻠﺍ .
[167] Après ﺭﺒﺗﻋﺍﻭ , insérez ﻪﻠﺛﻣ .
[168] Pour ﺎﺒﺴﻨ , lisez ﺐﺴﻨ .
[169] Remplacez ﻦﺎﻔ , par ﺍﺬﺍﻔ .
[170] Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac portent ﻰﻠﻮﻣﻠﺍ , à la place de ﻰﻠﺍﻮﻣﻠﺍ . Les deux leçons offrent le même sens et sont également admissibles.
[172] Pour ﺔﻋﺎﻨﻂﺻﺍ , lisez ﻪﻋﺎﻨﻂﺻﺍ  .
[173] Pour ﻪﻠﻴﺒﻗ ﻩﺭﻁﻨﻳ , il faut lire ﻪﻠﻴﺒﻗ  ﻪﺑ  ﻩﺭﻅﻨﻳ  .
[174] Pour ﻪﻴﺒﺍ ﺪﻌﺑ , lisez ﻪﻴﺒﺍ ﺪﻬﻌﺑ  , et remplacez ﺢﺸﺭﺗﻴ  par ﺢﻴﺷﺭﺗﺒ .
[175] Pour ّﻁﺣ , lisez ﻅﺤ .
[176] Le mot ﻝﻳﻮﻣﺘ « monseigneuriser » est le nom d’action de ﻞ ّﻭﻣ , verbe dérivé du mot ﻰﻟﻮﻤ , par un procédé anormal.
[177] Pour ﻪﺛﺭﻮﻴﻭ , lisez ﻪﺑﺭﺜﻮﻴﻭ  .
[178] Pour ﺔﻳﻠﻭﺠﺭﻠﺍ , lisez ﺔﻠﻭﺠﺭﻠﺍ  .
[179] Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac portent ﺎﻬﻴﻔ  « dans ce qu’il fait », à la place de ﻚﻟﺬﺒ .
[180] Litt. « de l’autre côté de la portière. »
[181] Le mot ﻩﺪﻬﺠ  est à l’accusatif, comme l’équivalent de ﻩﺩﻬﺟﺒ .
[182] Pour ﻥﻣ , lisez ﻥﻋ .
[183] Pour ﻪﺒﻠﻏ , lisez ﻪﻴﻠﻋ . Le mot ﻪﻔﺴﻨﻟ  se compose du lam d’énergie, d’un verbe au prétérit et d’un pronom affixe.
[184] Littéral. « et tâchent de s’approprier le pouvoir à son exclusion ».
[185] Le mot ﻥﺑﺍ , qui se trouve devant ﺪﻣﺣﻣ , doit être supprimé. Au reste, ce Mohammed était fils de Hicham Ibn Abd el‑Djebbar, lequel fut cousin du khalife son homonyme. (Voy. l’Hist. Des Musulmans d’Espagne, de M. Dozy, t. III, p. 271.)
[186] Ce parti soutenait le visir El‑Man­sour Ibn Abi Amer et ses fils.
[187] L’édition de Boulac porte ﺎﻣﻠ  ﻪﺑﺣﺎﺼ  ﻥﻤ  ﺎﻫﺬﺧﺎﻴ , leçon que nous avons adoptée.
[188] Après ﻉﺎﻄﻗﻨﺍ , insérez ﻉﻮﻨﻟﺍ .
[189] Pour ﺖﺎﺑﻠﻃﻟﺍ , lisez ﺖﺎﺑﻠﺎﻃﻤﻟﺍ  .
[190] Pour ﺔﻴﺎﺒﺠﻮ , lisez ﺔﻴﺎﺒﺠﻮﺍ  .
[191] Littéral. « non‑arabes (âdjem) ».
[192] Pour ﺀﻼﻴﺘﺴﻻ ﻥﻣ , lisez ﺀﻼﻴﺘﺴﻻﺍ ﻦﻋ  .
[193] Sur ces dynasties on peut consulter l’Histoire des Berbers.
[194] Après ﺍﻮﻌﻣﺠﺍ , ajoutez ﻰﻟﻋ .
[195] Littéral.  « et ruine la clôture ».
[196] Pour ﺔﻴﺍﺪﻋﺍ , lisez ﻪﺒﺍﺩﻋﺍ .
[197] Littéral. « a pour conséquences ».
[198] Pour ﺔﻴﻌﻣﻠﺎﺑ , lisez ﻪﺗﻳﻌﻣﻠﺄﺑ . Pour la signification du mot ﺔﻳﻌﻣﻟﺍ , voyez un passage d’El‑Motarrezi, cité et traduit par de Sacy dans sa Chrest. arabe, 2e édit. t. III, p. 202.
[199] Après le mot ﺔﻠﻘ , les mms C, D et l’édition de Boulac ajoutent ﻰﻔ ﻁﺍﺭﻓﻻﺍ .
[200] Pour ﺍﺫﻬﺒﻭ , lisez ﺍﺫﻬﻠﻭ  .
[201] En arabe, on désigne l’appétit irascible (θυμός) par le terme ﺐﺿﻏ ou ﺔﻴﺑﺿﻏ , et l’appétit concupiscible (ε̉πιθυμία) par ﺓﻭﻫﺸ . Ces termes se retrouveront dans les cha­pitres suivants.
[202] Dans l’édition de Boulac et dans deux de nos manuscrits, les mots ﻉﺭﺷﻟﺍﺭﻆﻨ ﺭﻴﻏ ﻥﻤ   ne se trouvent pas. On a eu tort de les supprimer.
[203] Ce passage mis entre des parenthèses ne se trouve ni dans l’édition de Boulac, ni dans les manuscrits C et D.
[204] Après ﺭﻜﺒ , ajoutez ﻪﻨﻋ .
[205] Pour ﻅﺤﻟ , lisez ﻪﻅﺤﻟ  .
[206] Voy. ci-devant, p. 89.
[207] Après ﺀﻻﻭﻫ , ajoutez ﻮﻫ ﺎﻣﻨﺍ .
[208] Ce paragraphe se trouve dans les ma­nuscrits A et B ; il manque dans les ma­nuscrits C et D, et dans l’édition de Boulac.
[209] Moslem Ibn el-Haddjadj, auteur d’un des six recueils de traditions authentiques, mourut en l’an 261 (874‑875 de J. C.).
[210] Voyez ci-devant, p. 191, note 2.
[211] Aboul’‑Maali Abd el‑Melek fut un des plus savants docteurs du rite chaféite. Il mourut près de Neïsabour, en l’an 478 (1085 de J. C.). Comme il avait passé un temps considérable à Médine et à la Mec­que, on lui donna le titre d’imam el‑Ha­rémein « l’imam des deux sanctuaires ».
[212] Pour ﻥﻳﺭﻘﺍﻭﺘﻤ , lisez ﻥﻳﺭﻔﺍﻭﺘﻤ  , avec le manuscrit A.
[213] Pour ﺔﻘﺭﻌﻣﺒ , lisez ﺔﻘﺭﻌﻣﻴ  .
[214] Abou Abd Allah Mohammed el‑Ma­zeri (natif de Mazzara, en Sicile) était tra­ditionniste et docteur du rite de Malek. Il mourut à El‑Mehdiya, dans la province de Tunis, l’an 536 (1141 de J. C.).
[215] Abou Zékériya Yahya en‑Newaoui, docteur du rite chaféite, se distingua par la sainteté de sa vie et par son érudition. Il composa un grand nombre d’ouvrages, dont un, intitulé Tehdîb el‑Esmâ, a été publié par les soins de M. Wüstenfeld. Sa mort eut lieu en 676 (1277‑1278 de J. C.).
[216] Pour ﺎﻤﺍ , lisez  .ﺎﻤﻨﺍ
[217] Ces mots ne se trouvent que dans le manuscrit A.
[218] Variante offerte par les manuscrits C, D et l’édition de Boulac : ﺪﻗﻔﻛ  . Les deux leçons sont également admissibles.
[219] Sur la journée de la Sekîfa ou vesti­bule, voyez l’Essai de M. Caussin de Per­ceval, t. III, p. 325 et suiv.
[220] Pour ﺶﻳﺭﻘ ﻰﻔ , lisez ﺶﻳﺭﻘ ﻥﻣ ﻰﺤﻟﺍ ﺍﺫﻫ ﻰﻔ  .
[221] Voyez ci-devant, p. 42, note 4.
[222] Pour ﻰﺷﻼﺛﻟﺍ , lisez ﻰﺷﻼﺗﻟﺍ  .
[223] Voyez ci-devant, p. 5, note 1.
[224] Variantes : ﺪﻌﻴ , ﺪﻌﻴ , ﺪﻌﻨ . Il faut lire ُﺪْﻌَﻴ  .
[225] Abou Abd Allah Mohammed Ibn Omar, surnommé Ibn el‑Khatîb « fils du prédicateur », et mieux connu sous le titre de Fakhr ed‑dîn er‑Razi, était un des plus savants docteurs de la secte chaféite. Il se distingua comme théologien, métaphysi­cien et philosophe, et composa un grand nombre d’ouvrages. Il naquit à Réi, l’an 544 (1150 de J. C.), et mourut à Hérat en 606 (1210 de J. C.).
[226] Selon le récit orthodoxe, Ali s’était enfermé, ce jour‑là, dans la maison de Fatema, et n’assista pas à la discussion qui eut lieu dans la Sekîfa.
[227] Ou d’excommunication, renonciation. Par cette sourate, qui est la neuvième, Mohammed mit les Arabes idolâtres hors de loi.
[228] Pour ﻢﻜﻨﻋ , lisez ﻚﻨﻤ .
[229] Après ﺀﻻﻮﻫﻮ , insérez ﻢﻫ .
[230] Le texte porte le khalifat, mais, dans ce chapitre, l’auteur emploie ce terme dans le sens d’imamat.
[231] Littéral. « la connaissance de l’imam » ; ce qui me paraît signifier que le vrai croyant doit savoir qui est son imam. En professant cette doctrine, ils voulaient sans doute se distinguer des partisans de l’imam caché. (Voyez ci-après, p. 404, 405.)
[232] Le mot ﻂﺑﺳ , sibt, signifie »  petit‑fils né de la fille », de même que le mot ﺪﻴﻔﺣ , hafîd, désigne le « petit‑fils né du fils ». El‑Hacen et El-Hoceïn étaient les sibt de Mohammed, puisqu’ils étaient fils de sa fille Fatema. Les Chîïtes paraissent avoir employé le mot sibt dans le sens d’imam.
[233] Ali, fils d’El-­Hocein, fils d’Ali, gendre de Mohammed, mourut l’an 94 de l’hégire (712‑713 de J. C.).
[234] Fondateur de la secte hérétique des Motazelites. Il mourut en 131 (748‑749 de J. C.).
[235] Pour ﻥﺍﻭ , je lis ﻥﺍ ﻮﺍ  avec l’édition de Boulac.
[236] Ce saint personnage était contem­porain de Moïse. (Voy. Coran, sour. XVIII, vers. 64.) Ayant bu de la fontaine de la vie, il ne mourra qu’au jour du jugement der­nier.
[237] Abou Sakhr Kotheïyer, poète célèbre par son amour pour Azza, appartenait à la secte des Chîïtes. Il mourut l’an 105 (723-724 de J. C.).
[238] Ici et dans les vers suivants le poète emploie le mot sibt à la place d’imam. (Voyez ci-devant, page 403, note 2.)
[239] Pour ﺀﻻﻮﻟﺍ , lisez ﺀﺍﻭﻠﻠﺍ .
[240] Notre auteur discute l’authenticité de cette tradition dans un autre chapitre des Prolégomènes. (Pour Termidi, voyez ci­-devant, page 37, note 1.)
[241] Cette prière se fait environ une demi­-heure après le coucher du soleil.
[242] Pour ﻥﻭﺠﺭﻴﻭ , lisez ﻥﻭﺋﺠﺭﻳﻮ .
[243] Les Sept‑Dormants. (Voyez Coran, cour. XVIII, vers. 8 et suiv.)
[244] Un voyageur, passant auprès d’une ville renversée de fond en comble, s’écria : « Dieu peut‑il faire revivre cette ville qui est morte ? » Dieu le fit mourir et il resta ainsi pendant cent ans, puis il le ressus­cita, etc.. (Coran, sour. II, vers. 261.)
[245] Coran, sour. II, vers. 68.
[246] Abou Hachem Ismaïl, surnommé Es‑Seïyid el‑Himyeri, s’étant attaché à la secte des Keïçaniens, composa un grand nom­bre de poèmes remplis d’attaques contre Abou Bekr, Omar, Othman et les princi­paux Compagnons de Mohammed. Il mou­rut l’an 171 (787‑788 de J. C.).
[247] Pour ﺀﻻﻮﻫﻮ , lisez ﻢﻫ ﺀﻻﻮﻫﻮ  .
[248] Situé sur la route qui mène de Damas à Médine. La famille d’Ali, fils d’Abd Allah Ibn Abbas, habitait cette localité.
[249] Pour ﻢﻬﺒﻫﺍﺬﻤ , lisez ﻢﻬﺒﻫﺬﻤ  .
[250] Konaça signifie la voirie, le lieu où l’on jette la poussière, les ordures, etc. Il y avait à Koufa une place qui portait ce nom.
[251] Après les mots ﻰﻠﺍ ﺎﻫﻮﻗﺎﺳ , il faut insérer
ibn_I_409a
[252] Moïse confia le sacerdoce à son frère Aaron. Celui-ci mourut avant Moïse, mais le sacerdoce resta dans sa postérité. Ce fait était connu de Mohammed, qui en parle dans le Coran, sourate XX, verset 31 ; et sourate XXV, verset 37.
[253] Voyez l’Histoire des Berbers, t. II, p. 506 et suiv. de la traduction, et Histoire des Druses, de M. de Sacy, introduction.
[254] Voyez le texte arabe de l’ouvrage de Chehrestani, publié par le Dr Cureton, sous le titre de Book of religious and philosophi­cal sects by Al‑Shahrastani, p. ۱۵۰, et la traduction allemande du même ouvrage, publiée par M. Haarbrücker à Halle, 1851, p. 225. Consultez aussi l’introduction de l’Histoire des Druses.
[255] Pour ﺔّﻴﻏ , lisez ﺔﻴّﺑﻋ  .
[256] Pour ﻒﻼﺧﻟﺎﺒ , lisez ﻕﻼﺧﻟﺎﺒ  .
[257] C’est-à-dire, au jour du jugement.
[258] Pour ﻦﺍﻮ , lisez ﻻﺍﻭ .
[259] Les manuscrits et les deux éditions imprimées portent ﺀﻼﻗﻌﻟﺍ . Le traducteur turc paraît avoir lu ﻼﻗﻌﻟﺍ ﻥﻣ ﺲﻴﻠ ﻥﺎﺠﻤ , car il rend la phrase ainsi : ﻪﻠﻴﺬﺭ ﺕﻠﺻﺤﻮﺒ ﺐﻭﻴﻤﻠﻮ ﺍ ﺩﻮﺩﻌﻣ ﻥﺪﻼﻗﻋ ﻉﺎﻀﻮﺍ , c’est‑à‑dire, « cette chose blâmable ne devant pas être comptée au nombre des actions des hommes intelligents. Dans le texte d’Ibn Khaldoun, il faut donc insérer le mot ﺲﻴﻠ  après ﻥﺎﺠﻤ , ou bien remplacer ﺀﻼﻗﻌﻟﺍ « les intelligents » par ﺀﻼﻔﻌﻟﺍ « les insouciants ».
[260] C’est‑à‑dire, que personne après moi ne sera capable de gouverner, ou bien, dont personne après moi n’aura jamais le pareil. (Voy. Coran, Sour. XXXVIII, v. 34, et le Commentaire d’El‑Beïdaoui.)
[261] Pour ﺔﺿﺎﻀﻋ , lisez ﺔﺿﺎﻀﻏ  .
[262] Voyez ci-devant, p. 286, note 2.
[263] Pour ﻪﻨﻮﻫﻮﻤﻴ , lisez ﻪﻨﻮﻬﻤﻴ  .
[264] Il faut lire ﺵﻴﺭﻘ ﻝﺎﺣ ﺖﻨﺎﻜ ﺍﺫﻫ ﻥﻣ ﺎﺑﻴﺮﻘﻮ .
[265] Pour ﻥﻴﺛﻠﺛ , lisez ﻥﻭﺛﻼﺜ .
[266] Ibn Khaldoun, qui recommande à ses lecteurs de se méfier de chiffres exagérés, aurait dû rejeter celui-ci.
[267] Le ﺎﻣ  doit être supprimé.
[268] Abou Mouça Abd Allah, membre de la tribu yéménite d’Achâr, vint à la Mecque avant l’hégire, et embrassa l’isla­misme. Il accompagna Mohammed dans plusieurs expéditions, et fut nommé par lui gouverneur d’Aden et de Zebid, dans le Yémen. Omar lui confia le gouver­nement de Koufa et de Basra. On tient de lui plus de trois cents traditions. Il mourut l’an 50 de l’hégire, ou, selon un autre renseignement, l’an 42 ou 44.
[269] Pour ﺪﻬﻌﻴ , lisez ﺎﻫﺪﻬﻌﻴ .
[270] Ouadi ’l-Cora est à moitié chemin de Médine à la Syrie ; Honeïn est dans le voi­sinage de la Mecque.
[271] Abou Abd Allah Ez‑Zobeïr Ibn El-­Aouwam, un des dix musulmans auxquels Mohammed avait déclaré qu’ils étaient pré­destinés à entrer dans le paradis, fut tué à la bataille du Chameau, l’an 36 de l’hégire (656 de J. C.).
[272] Abou Mohammed Talba, un des dix prédestinés, fut tué avec Zobeïr, à la ba­taille du Chameau.
[273] Voyez ci-devant, page 407, note 1.
[274] Abd‑er‑Rahman Ibn Aouf, un des Compagnons du Prophète et l’un des dix prédestinés, mourut l’an 31 (651‑652 de J. C.).
[275] Zeïd Ibn Thabet, un des principaux Compagnons, mourut environ cinquante ans après l’hégire (vers l’an 670 de J. C.).
[276] Saad Ibn Abi Oueccas, un des dix pré­destinés, mourut vers l’an 50 de l’hégire.
[277] Plusieurs localités de l’Arabie por­taient ce nom. Celle dont il est question ici était à dix milles de Médine.
[278] El-Micdad Ibn el-Asoued, de la tribu de Kinda, fut un des principaux Compa­gnons. Il mourut l’an 33 de l’hégire.
[279] Yala Ibn Monya, un des Compagnons de Mahomet, fut tué l’an 37 de l’hégire, à la bataille de Siffîn. Dans le texte arabe , lisez ﺔﻴْﻨُﻤ .
[280] Après ﺡﺪﺎﻗﺒ , insérez ﻢﻬﻴﻔ .
[281] C’est, sans doute, l’opinion des doc­teurs orthodoxes qu’Ibn Khaldoun nous présente ici. Il n’osait pas convenir que Moaouïa avait été un ambitieux, et que sa lutte avec Ali avait surtout pour objet de rendre au parti aristocratique de la Mec­que le pouvoir que Mohammed lui avait enlevé. (Voy. ci-après, p. 439, note.)
[282] Supprimez ﺎﻨﺍ .
[283] Pour ﻩﺪﻠﻮ , lisez ﺪﻠﻮ .
[284] Les manuscrits C, D, et l’édition de Boulac portent ﻉﺍﺯﺗﻨﺍ ; cette leçon est plus élégante, mais elle n’influe en rien sur le sens.
[285] Ventrem et penem, dit le texte arabe.
[286] Pour ﺍﺬﺍ , lisez ﺫﺍ .
[287] Pour ﻝﻌﻔ , lisez ﻰﻟﻋ ﻯﺭﺘﺟﺍ .
[288] Pour ﺙﻛﻴﻨ , lisez ﺖﻛﻨﻴ .
[289] Pour ﻡﺗﻨﺍ , lisez ﻡﺘﻨﺍﻭ .
[290] Il s’agit de la maison (dar) où Oth­man fut assassiné. On appela le jour de cet événement Yaoum ed‑dar, « la journée de la maison ».
[291] Pour ﺔﻔﺭﻔﻟﻟ , lisez ﺔﻗﺭﻔﻠﺍ .
[292] Supprimez le mot ﻰﻨﺒ .
[293] M. de Sacy a donné le texte de ce chapitre, avec une traduction, dans sa Chrestoma­thie arabe, t. II, p. 256 et suiv.
[294] Pour ﻪﻋﺯﻨﻴ , lisez ﻪﻋﺯﺎﻨﻴ .
[295] Voyez l’Essai de M. Caussin de Per­ceval, t. III, pages 2, 8 et 182.
[296] Il fut battu à coups de fouet sur le corps nu, et eut un bras disloqué. (Voy. le Dictionnaire biographique d’Ibn Khalli­kan, vol. II, p. 547 de la traduction.)
[297] Pour ﻪﻠﺎﻌﻓﺍ , lisez ﻚﻠﺎﻌﻓﺍ  .
[298] Parmi les Compagnons, il y en eut dix à qui Mohammed déclara d’une manière so­lennelle qu’ils entreraient dans le paradis ; voici leurs noms : Abou Bekr, Omar, Oth­man, Ali, Talha, Ez‑Zobeïr, Saad Ibn Abi Oueccas, Saîd Ibn Zeïd, Abou Obeïda Ibn el‑Djerrah et Abd er‑Rahman Ibn Aouf.
[299] Voyez ci-devant, page 402.
[300] Pour ﻩﺬﺧﺎﺗ , lisez ﻢﻫﺬﺧﺎﺒ  .
[301] Pour ﻥﻋ , lisez ﻥﻣ .
[302] Variante : ﺎﻬﻨﻣ ﺍﻮﻣﺠﻭ .
[303] Pour ﻢﻠﻮ , lisez ﻡﻠ ﻥﻣﻮ .
[304] Littéral. « car sa bonne direction n’est pas constatée par l’accord unanime ».
[305] Pour ﻥﻣ , lisez ﻥﺒ .
[306] Lisez, dans le texte arabe, ibn_I_434a
[307] Pour ﺞﻴﺪﺠ , lisez ﺞْﻴَﺪُﺣ  .
[308] Ou les gens de la sonna. Il s’agit pro­hablement de ceux qui compilèrent les re­cueils de traditions relatives à Mohammed. Plusieurs de ces traditions ont eu pour garants les Compagnons qui s’étaient montrés hostiles à Ali.
[309] Pour ﺍﻮﻠﺯﻨ ﺪﻘ , lisez ﺍﻮﻠﺯﻨ  ﻦﻴﺬﻠﺍ .
[310] Pour ﺓﺎﻓﺣ , lisez ﺓﺎﻓﺠ  .
[311] On désigne par le mot Mohadjer, ou émigré, ceux d’entre les premiers musul­mans qui s’étaient réfugiés à Médine. Les Ansars ou aides étaient ceux des Médinois qui avaient pris l’engagement de soutenir Mohammed.
[312] Après ﻒﺷﻜﻴ , insérez ﻪﻟ .
[313] Les éditions imprimées et les manuscrits portent ﻝﻗﺗﻨﺍ ; peut-être l’auteur a-t-il voulu écrire ٌﻝﻗﺗﺴﺍ .
[314] Le mot ﺔﺣﺭﺠ  paraît être l’équivalent de ﺢﻳﺭﺠﺗ , tedjrîh. (Voy. ci-devant, p. 72)
[315] Dans ce paragraphe et dans celui qui suit, l’auteur essaye, par de très mau­vaises raisons, de disculper les assassins d’Othman et ceux d’entre les Compagnons qui avaient refusé leur concours à Ali, leur khalife légitime, et à son fils El-Ho­ceïn. Dans cette tentative, il n’a fait que suivre l’exemple des docteurs musulmans des quatre rites orthodoxes, qui se virent obligés de justifier, par tous les moyens, la conduite scandaleuse des Compagnons pendant ces guerres civiles. En effet, s’ils avaient refusé de les reconnaître pour bons musulmans et hommes de bien, ils se seraient vus dans la nécessité de reje­ter les traditions que ces personnages leur avaient transmises. Or la plupart des maximes du droit musulman ont pour base le texte du Coran et les renseigne­ments fournis par les traditions. En reje­tant les traditions provenant des Compa­gnons ennemis de la famille du Prophète, ils auraient été forcés de supprimer un très grand nombre des articles dont se compose le code de l’islamisme orthodoxe. Les docteurs chîïtes ne se laissèrent pas arrêter par cette considération : ils repous­sèrent toutes les traditions fournies par ces Compagnons, et les remplacèrent par d’autres qu’ils avaient reçues, soit des Compagnons partisans d’Ali, soit de l’un ou de l’autre des douze imams.
[316] Insérez ﻯﺭﺪﺧﻠﺍ  dans le texte arabe.
[317] L’usage du nebîd (voyez ci-devant, page 35) est permis par les docteurs du rite hanéfite, et défendu par les docteurs chaféites et malékites. Qu’un hanéfite boive du nebîd et qu’un magistrat chaféite ou malékite lui inflige une punition corpo­relle, aucune des parties n’aura tort.
[318] Après ﺓﺎﻐﺒﻠﺍ , insérez ﻢﻫﺪﻨﻋ .
[319] Le raisonnement des casuistes repose sur ce point, qu’El‑Hoceïn n’était pas imam, et que Yezîd n’était pas un imam juste.
[320] Abou Bekr Mohammed Ibn el‑Arebi, un des plus savants docteurs de l’Espagne musulmane, naquit à Séville l’an 468 (1076 de J. C.) ; il mourut l’an 543 (1148 de J. C.), pendant qu’il se rendait de Ma­roc à Fez. Sa vie est racontée par Ibn Khallikan, Biograph. Dictionary, vol. III, p. 13, et par El‑Maccari, dans ses Ana­lectes, t. I, p. ۴۷۷ et suivantes. Il mourut à Maghîla, village situé dans le voisinage de Fez. (Analectes, t. I, p. ۴۷۹, l. 1, où je crois devoir corriger le texte imprimé et lire ﻥﻣ  ﺔﺑﺭﻗﻤﺒ  ﺔﻠﻳﻐﻣﺒ  à la place de  ﺔﺑﺭﻗﺒ  ﺔﻠﻳﻗﻣﺒ  ﻥﻣ . Maghîla est sur la route qui mène de Fez à Sofrouï, village situé à environ 30 kilomètres au sud‑est de cette capitale.
[321] Cet ouvrage n’est pas indiqué dans le dictionnaire bibliographique de Haddji Khalifa. Selon El-Maccari, t. II, p. ۱۲۲, les Caouasem traitaient de la théologie dogmatique et des fondements de la jurispru­dence. Le titre est peu intelligible ; li pa­raît signifier moyens d’attaque et de défense.
[322] Les Beni Aced, famille à laquelle ap­partenait Ibn ez‑Zobeïr, formaient une bran­che de la grande famille des Coreïch. Leur ancêtre, Aced, était fils d’Abd el‑Ozza, fils de Cossaï, quatrième aïeul de Mohammed.
[323] Le fils et successeur d’Abd el‑Melek.
[324] Pour ﺡﺪﻗﻠﺍ , lisez ﺡﺪﻗﻠﻟ  .
[325] Pour ﻯﺬﻠﺍ , lisez ﻦﻴﺬﻠﺍ .
[326] Les mots ﺎﺜﻼﺜ ﻮﺍ  ﻥﻴﺗﺮﻣ forment une glose et signifient répété deux ou trois fois ; ils s’appliquent à l’expression puis ceux de la génération suivante, que Mohammed est censé avoir répetée soit deux, soit trois fois. Elle est répétée deux fois dans la tra­dition telle que d’Ohsson l’a donnée. (Voy. Tableau gén. de l’Emp. othom. t. I, p. 6, note).
[327] Pour ﻪﻔﺭﻂﻮ , lisez ﻪﻗﺭﻄﻭ .
[328] Ceci est la traduction littérale du texte arabe.
[329] Le pouvoir temporel.
[330] C’est‑à‑dire, des communautés et des confréries. Les grandes mosquées (djamê) sont, pour ainsi dire, les églises cathé­drales ; les petites mosquées (mesdjid) sont de simples chapelles.
[331] La fête de la rupture du jeûne, qui a lieu à l’expiration du mois de ramadan, et la fête des sacrifices, qui se célèbre le 10 du mois de dou’l‑hiddja, soixante et dix jours plus tard.
[332] Abou ’l-Hacen Ali el-Maouerdi, légiste du rite chaféite et auteur de plusieurs ouvrages, mourut à Baghdad, en 450 (1058 de J. C.), à l’âge de quatre‑vingt‑six ans. Le texte arabe de son Ahkam es‑Soltaniya, ou­vrage très important, a été publié à Bonn, l’an 1853, par les soins de M. Enger.
[333] Le mufti est l’exposant souverain de la loi, l’oracle que l’on consulte dans tous les cas non prévus par le code ; son opinion fait autorité.
[334] Il faut lire ﻢﻜﺃﺭﺠﺍ . Le mot ﺃﺭﺠﺍ  est la forme superlative de ُﻯﺭﺠ .
[335] Littéral. « les racines ».
[336] Aoueimer Ibn Zeid, surnommé Abou ’d‑Derda, natif de Médine, fut un des Com­pagnons de Mohammed. Il se distingua par l’austérité de ses mœurs et sa connais­sance de la loi. Nommé cadi de Damas par le khalife Othman, il mourut dans cette ville, l’an 31 de l’hégire (651‑652 de J. C.).
[337] Voyez ci-devant, page 267.
[338] Voyez ci-devant, page 416, note 1. En rédigeant cette note, j’aurais dû ajou­ter qu’en l’an 23 de l’hégire (643‑644 de J. C.) Abou Mouça ’l-Achâri commanda le corps de troupes qui s’empara de la pro­vince d’El‑Ahouaz et soumit la ville d’Is­pahan. Dans la conférence qui eut lieu à Doumet‑El‑Djendel entre les arbitres nom­més à l’effet d’amener un arrangement entre Ali et Moaouïa, la conduite tenue par Abou Mouça, qui était chargé, en cette occasion, de défendre les intérêts d’Ali, fut très maladroite et contribua beaucoup à ruiner l’influence de ce khalife.
[339] Avant les mots ﺪﻌﺑ ﺎﻣﺍ , insérez ﻪﻴﻓ ﻝﻮﻗﻳ .
[340] Pour ﻪﺗﻌﺠﺍﺭﻔ , lisez ﺖﻌﺠﺍﺭﻔ  .
[341] Lisez ﻡَﻬْﻓﻟﺍ ﻡَﻬْﻓﻟﺍ . Telle est la leçon du manuscrit D et de l’édition de Boulac. M. de Sacy a donné, dans sa Grammaire arabe, 2e édition, tome II, page 460, plu­sieurs exemples de la répétition du com­plément quand le verbe qui le régit est sous‑entendu. Aux expressions de ce genre qu’il signale on peut ajouter celle qui se trouve dans la lettre d’Oman et la for­mule bien connue َﻪﻠﻠﺍ َﻪﻠﻠﺍ , « j’invoque Dieu ».
[342] Voyez ci-après p. 456 et suiv.
[343] Pour ﻩﺪﺎﻬﺷ , lisez ﺓﺪﺎﻬﺸ .
[344] Variante : ﻡﻅﻌﻠ .
[345] A la place de ﻥﻻ , l’édition de Boulac porte ﻥﺍ ﻻﺍ . Cette leçon paraît être la bonne.
[346] Voyez ci-devant, page 72.
[347] Littéral. « l’examen des plaintes d’op­primés ». Si l’oppresseur était un homme puissant, le cadi ordinaire pou­vait bien donner jugement contre lui, mais il n’avait pas les moyens de faire exécuter la sentence. Pour décider des affaires de cette nature, il fallait établir une cour spé­ciale, présidée par un cadi armé de pou­voirs tout à fait extraordinaires.
[348] Lisez ﻢﻠﺎﻅﻟﺍ .
[349] Pour ﻥﺎﻜﻮ , lisez ﻪﻨﺎﻛﻮ .
[350] Ici, dans le texte arabe, et deux lignes plus bas, insérez ﻢﺛﻜﺍ  à la place d’ﻢﺗﻜﺍ  .
[351] Prévôt de la police. Il avait un corps de cavalerie à sa disposition.
[352] Pour ﺎﻬّﻠﺣﻣ , lisez ﺎﻬّﻠﺎﺣﻣ  .
[353] Pour ﻝﻌﺠﺍﺭ , lisez ﺎﻌﺠﺍﺭ  .
[354] Pour ﻕﺭﻠﺍ , lisez ﻕﺭﻠﺎﺑ  .
[355] Pour ﺍﺪﻌﺒﻠﺍ , lisez ﺀﺍﺪﻌﺒﻠﺍ  .
[356] Littéral. « ils ne peuvent ni lier ni dé­lier ».
[357] L’édition de Boulac porte ﻰﻫ  à la place de ﻮﻫ .
[358] Ici, et quelques lignes plus loin, on trouve le mot ﻢﻫﻟﻟﺍ , employé sans être suivi de ﻼﺍ . L’éditeur de l’édition de Boulac a corrigé cette erreur.
[359] Littéral. « le vrai est au delà de cela ».
[360] Abou ’l-Cacem Abd el‑Kerim Ibn Héwa­zen el‑Cocheïri, docteur du rite chaféite, se distinguait par ses connaissances en jurisprudence, en théologie, en exégèse du Coran, en traditions, en belles‑lettres et en poésie. Il composa un grand com­mentaire sur le Coran et plusieurs traités sur le soufisme. Il enseigna pendant quel­que temps à Baghdad, et mourut à Neïsa­pour, l’an 465 (1072 de J C.). Son épître ou traité intitulé Riçala fut composé l’an 437 de l’hégire, et forme deux volumes. L’exemplaire du premier volume qui se trouve dans la Bibliothèque impériale, supplément arabe, n° 561, commence par un chapitre sur les doctrines et croyances des soufis. Dans les chapitres suivants, l’auteur donne des notices biographiques de leurs principaux cheikhs, l’explication des termes employés par les soufis ; plu­sieurs dissertations sur la connaissance de Dieu, sur la solitude, sur la crainte de Dieu, sur la piété, etc. Le contenu du se­cond volume nous est inconnu.
[361] Les disciples des anciens compagnons de Mohammed.
[362] M. de Sacy a donné le texte et la tra­duction de ce paragraphe dans sa Chresto­mathie arabe, t. I, p. 38 et suiv. de la 2e édi­tion. Nous reproduisons ici sa traduction, en y faisant quelques changements. L’adel est assesseur du cadi, greffier et notaire.
[363] Ce passage, mis entre deux paren­thèses, ne se trouve que dans un seul ma­nuscrit.
[364] Lisez ﺎﻬﺘﺭﺎﺒﻋ .
[365] Pour ﻢﺎﻜﺣﻻﺍ , lisez ﻢﺎﻜﺣﺍ  .
[366] Dans l’édition de Boulac et dans le manuscrit D, le mot ﻥﻴﺒﺗﻴ   est remplacé par ﻥﻴﺒﺗ . Cette dernière leçon est évidemment la bonne.
[367] Djarh oua adala est l’équivalent de Tedjrîh oua tadîl. (Voir ci-devant, p. 72.)
[368] C’est‑à‑dire, il y a des hommes probes qui sont greffiers ; il y en a aussi qui ne le sont pas, et il y a des greffiers qui ne sont pas des hommes probes. L’auteur avait un grand mépris pour les hommes de loi ses contemporains, et ne manquait jamais l’oc­casion de leur lancer des sarcasmes.
[369] Nous reproduisons ici la traduction de M. de Sacy, avec quelques modifications. Elle se trouve dans la Chrestomathie ar. t. I, p. 469. — Le fonctionnaire qui remplit l’of­fice de hisba « édilité » s’intitule mohteceb.
[370] Variante : ﺔﺒﻋﺍﺪﺗﻤﻠﺍ  .
[371] Pour ﺎﻀﻴﺍ , lisez ﺀﺎﺿﻣﺍ .
[372] Je lis ﺓﺎﺿﻘﻟﺍ ; l’édition de Boulac porte ﻰﺿﺎﻘﻠﺍ .
[373] Ce paragraphe a été traduit par M. de Sacy, dans sa Chrestomathie arabe, t. II, p. 279.
[374] Pour ﻊﺿﻮﺗﻔ , lisez ﻊﺿﻮﻴﻔ  .
[375] Pour ﺏﻠﺪﻏ ﻰﻔ , lisez ﻰﻔ  ﺎﺑﻟﺎﻏ .
[376] La mendicité était défendue aux chérifs, ou descendants de Mohammed, mais le trésor public leur faisait une pension.

Sur le titre d’émir el‑moumenîn.
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Le titre d’émîr el‑moumenîn (commandant des croyants) est un des attributs du khalifat. Son emploi ne date pas d’une époque ancienne, mais du temps des premiers khalifes. Après avoir inauguré Abou Bekr, les Compagnons et le reste des musulmans le désignèrent par le titre de khalife (lieutenant, successeur) de l’envoyé de Dieu, et ils conti­nuèrent à le nommer ainsi jusqu’à sa mort. Ayant ensuite rendu foi et hommage à Omar, pour se conformer à la volonté d’Abou Bekr, qui l’avait désigné comme son successeur, ils l’intitulèrent le khalife du khalife de l’Envoyé de Dieu. Dès lors, ils paraissent avoir reconnu que cette manière de désigner leurs khalifes deviendrait très incom­mode, parce que ce titre s’allongerait outre mesure si l’on y ajoutait le mot khalife à chaque nouvelle inauguration et que, par la p.462 multiplicité de ces termes, il ne pourrait plus servir comme désignation précise, et deviendrait absurde ; aussi penchèrent‑ils à le remplacer par une autre dénomination qui eût avec lui un certain rapport. Aux *409 généraux qui commandaient les expéditions militaires, ils donnaient le titre d’émîr, mot dérivé d’émara (commandement), dont il est ce que les grammairiens appellent le fâîl [1]. Les Arabes, avant leur conversion à l’islamisme, désignaient le Prophète par les titres d’émîr de la Mecque et d’émir du Hidjaz ; les Compagnons donnaient à Saad Ibn Abi Ouec­cas le titre d’émir el‑moslemîn (commandant des musulmans), parce qu’il avait exercé le commandement en chef à la bataille de Cade­çiya. Un des Compagnons ayant appelé [2] Omar par le nom d’émîr el­-moumenîn, cette dénomination fut approuvée et adoptée. Le premier qui lui donna ce titre fut, dit‑on, Abd Allah Ibn Djahch [3], ou, selon d’autres, Amr Ibn el‑Aci ou El‑Moghîra Ibn Choba. D’après un autre récit, un courrier, portant l’annonce d’une victoire, arriva à Médine et demanda Omar, en disant : « Où est le commandant des croyants ? » Les Compagnons qui l’entendirent s’écrièrent : « Par Allah ! tu as raison ; il est, en effet, le commandant des croyants. » Dès lors, ils appelèrent Omar par ce nom, et le reste du peuple suivit leur exemple. Ce titre passa, comme un héritage, aux khalifes suivants ; ceux de la dynastie omeïade se le réservèrent d’une manière spéciale et  ne permettaient à personne de le porter. Alors les Chîïtes dési­gnèrent Ali par le titre de l’imam, afin de faire sentir qu’à lui seul appartenait la dignité de l’imamat, sœur de celle du khalifat, et que, selon leur doctrine hérétique, il avait plus de droit à l’imamat de la prière qu’Abou Bekr. Ils donnèrent aussi le titre d’imam à ceux qu’ils regardaient comme ses successeurs dans l’office de khalife. Tant qu’ils travaillaient en secret pour faire valoir les droits de l’un de ces princes, ils le désignaient sous le nom de l’imam ; mais, aussitôt p.463 qu’ils l’eurent mis à la tête d’un empire, ils remplacèrent cette dé­nomination par le titre d’émîr el‑moumenîn. Les chîïtes (ou partisans) de la famille abbacide [4] firent de même : ils donnèrent à leur chef *410 le titre d’imam, jusqu’à l’époque où ils proclamèrent les droits d’Ibrahîm [5] au khalifat et organisèrent des troupes pour combattre ses ennemis [6]. Quand il eut cessé de vivre, ils donnèrent à son frère Es‑Saffah le titre d’émîr el‑moumenîn. Les Rafédites [7] de l’Ifrîkiya suivirent le même système : ils attribuèrent le titre d’imam [8] à cer­tains princes descendus d’Ismaïl [9], et ce ne fut qu’à l’avènement d’Obeïd‑Allah el‑Mehdi qu’ils intitulèrent ce prince émîr el‑moumenîn. Ils agirent de la même manière à l’égard de son fils et successeur, Abou ’l-Cacem ; d’abord ils les nommèrent les imams, puis ils leur attribuèrent le titre d’émîr el‑moumenîn, lorsqu’ils furent montés sur le trône. Dans le Maghreb, les partisans d’Idrîs désignaient ce prince et son fils, Idrîs II, par le titre d’imam. Tel fut l’usage des Rafédites.
Les khalifes transmettaient à leurs successeurs, comme héritage, le titre d’émîr el‑moumenîn ; ils en faisaient le signe distinctif auquel on reconnaîtrait le souverain du Hidjaz, de la Syrie et de l’Irac, con­trées qui formaient la demeure de la race arabe, le noyau de l’em­pire, le jardin où la religion avait pris racine, ainsi que la victoire. L’empire musulman était encore dans toute sa vigueur et toute sa force quand on introduisit l’usage de nouveaux titres, afin de distin­guer les khalifes l’un de l’autre, vu que celui d’émîr el‑moumenîn  leur était commun à tous. Ce furent les Abbacides qui en donnèrent l’exemple ; voulant empêcher que leurs véritables noms fussent pro­fanés et ternis par l’emploi que les gens du peuple en faisaient pour les désigner, ils prirent les surnoms d’Es‑Seffah, d’El-Mansour, d’El­-Hadi, d’El‑Mehdi [10], d’Er‑Rechîd, et ainsi de suite jusqu’à la fin de la p.464 dynastie. Les Obéidites (Fatémides) de l’Ifrîkiya et de l’Égypte sui­virent aussi ce système, mais les Omeïades ne l’adoptèrent pas ; ceux qui régnèrent en Orient, et qui formaient la première dynastie de la famille, se conduisaient en tout avec la simplicité et la rudesse des premiers temps ; il avaient conservé le caractère et les sentiments qui distinguent les Arabes nomades, et, chez eux, les marques particu­lières qui indiquent l’habitude de vivre dans les villes n’avaient pas remplacé celles qui distinguent l’habitant du désert. Quant aux Omeïades de l’Espagne, ils firent comme leurs aïeux (de la première *411 dynastie), parce qu’ils croyaient ne pouvoir [11] s’attribuer le titre d’émîr el‑moumenîn  tant qu’ils ne seraient pas maîtres du khalifat, dont les Abbacides s’étaient emparés, et tant qu’ils ne posséderaient pas le Hidjaz [12], berceau du peuple arabe et de la religion. Ils se voyaient aussi trop éloignés du siège du khalifat, du centre de la nationalité musulmane. D’ailleurs pour se garantir contre les Abbacides, qui cherchaient toujours à les perdre, il ne leur fallut rien moins que de s’être établis dans le gouvernement d’un pays lointain. Au com­mencement du IVe siècle, Abd er‑Rahman III monta sur le trône et prit le surnom d’En‑Nacer. Il était fils d’Abd Allah [13], fils de Moham­med, fils d’Abd er‑Rahman II. Sous son règne, on apprit que les clients des khalifes de l’Orient tenaient leurs souverains en tutelle et les empêchaient de communiquer avec qui que ce fût ; on sut aussi qu’ils portaient leur audace jusqu’à les maltraiter, à les dé­poser, à les assassiner et à leur crever les yeux. Abd er‑Rahman prit alors la résolution d’adopter les usages suivis par les khalifes de l’Orient et par ceux de l’Ifrîkiya (les Fatémides.). Il prit le titre d’émir el‑moumenîn et le surnom d’En‑Nacer li‑Dîn Illah (l’aide de la religion de Dieu). Son exemple devint une règle pour ses successeurs, eux p.465 dont les aïeux [14] n’avaient jamais porté de pareils titres. Cet usage se maintint jusqu’à ce que la ruine totale du parti arabe entraînât celle du khalifat. Des affranchis d’origine étrangère enlevèrent le pouvoir aux Abbacides ; au Caire, les protégés des Obéidites traitèrent leurs princes de la même manière ; les Sanhadja se rendirent maîtres de l’Ifrîkiya ; les Zenata fondèrent un empire dans le Maghreb ; les pe­tits rois de l’Espagne se partagèrent les États des Omeïades ; ainsi fut détruite l’unité de l’empire musulman.
Les princes qui régnèrent dans les pays d’Orient et d’Occident prirent d’abord le titre de sultan, puis ils y ajoutèrent d’autres titres qui variaient dans chaque royaume. Les souverains de race étrangère, qui régnaient en Orient, portaient des titres d’honneur que les kha­lifes leur accordaient et qui exprimaient l’idée de soumission, d’o­béissance ou de fidélité. Tels furent les surnoms de Cheref ed‑Doula (*412 la noblesse de l’empire), d’Adod ed‑Doula (le bras de l’empire), de Rokn ed‑Doula (la colonne de l’empire), de Moïzz ed‑Doula (qui exalte l’empire), de Nacîr ed‑Doula (qui aide l’empire), de Nizam el‑Molk (l’ordonnateur du royaume), de Beha el‑Molk (l’éclat du royaume), de Dakhîret el‑Molk (le trésor du royaume), etc.
Les émirs sanhadjiens [15], auxquels les Obéidites avaient accordé des titres d’honneur, n’en portèrent jamais d’autres, même quand ils eu­rent usurpé l’autorité que ces princes leur avaient confiée. Mus par un sentiment de respect, ils s’abstinrent de prendre les titres qui appartenaient spécialement aux khalifes. C’est ainsi que les usur­pateurs et les ministres qui tiennent leurs princes en tutelle ont agi dans tous les temps, ainsi que nous l’avons déjà fait remarquer.
Dans les derniers temps du khalifat, quand le parti qui l’avait sou­tenu fut anéanti, les souverains d’origine étrangère qui régnaient en Orient ne se contentèrent plus des titres qu’on leur avait accordés ; aussitôt qu’ils [16] eurent acquis, par leurs usurpations, une haute po­sition et une grande autorité dans l’empire, ils s’empressèrent de p.466 prendre des titres royaux, tels qu’En‑Nacer (l’aide), El‑Mansour (l’aidé de Dieu). Voulant faire sentir qu’ils s’étaient dégagés du joug de la clientèle, ils substituèrent le mot dîn (religion) au mot doula (empire) et se nommèrent Salah ed‑Dîn (la prospérité de la religion), Aced ed­-Dîn (le lion de la religion) et Nour ed‑Dîn (la lumière de la religion).
Les souverains des petits États espagnols s’étaient partagé les titres consacrés au khalifat. Étant de la même race que les khalifes et du même parti (celui des Arabes), ils avaient profité de leur position pour acquérir une grande influence et s’emparer du pouvoir. Ils prirent les titres d’En-Nacer, d’El‑Mansour, d’El‑Motamed (qui s’appuie sur Dieu), d’El‑Modhaffer (le victorieux), etc. Ce fut contre eux qu’Ibn Cheref [17] lança cette épigramme :
J’ai pris l’Espagne en dégoût à cause de ces noms de Motacem et de Motaded, titres impériaux bien mal placés ; cela fait penser au chat qui se gonfla pour atteindre la taille du lion.
Les émirs sanhadjiens, auxquels les khalifes obéidites avaient accordé des *413 titres d’honneur, tels que Nacîr ed‑Doula, Seïf ed‑Doula (épée de l’empire), Moëzz ed‑Doula (qui rend l’empire glorieux), etc. n’en recherchèrent pas d’autres. Ils les gardèrent même quand ils eurent abandonné la cause des Obéidites pour celle des Abbacides. S’étant ensuite détachés du parti des khalifes (abbacides), ils finirent par ne plus penser à eux et par laisser tomber dans l’oubli les titres qu’ils avaient portés. Dès lors ils se contentèrent de celui de sultan. Dans le Maghreb, les émirs de la tribu des Maghraoua, encore habitués aux usages rudes et simples de la vie nomade, prirent le titre de sultan et n’en recherchèrent point d’autre. Le souvenir des khalifes s’étant effacé (dans le Maghreb, ) où ils n’avaient plus personne pour les représenter [18], Youçef Ibn Tachefîn, roi d’un peuple berber nommé les Lemtouna, parut dans ce pays et en fit la conquête ainsi que celle de l’Espagne. Étant très religieux et tout disposé à suivre de bons exemples, il prit la résolution de reconnaître l’autorité du khalife p.467 et de remplir ainsi tous les devoirs d’un bon musulman. Ayant adressé une déclaration de foi et hommage à El‑Mostadher l’Abbacide, il la fit porter à ce khalife par Abd Allah Ibn el‑Arebi et le cadi Abou Bekr Ibn el‑Arebi, fils de celui-ci et un des principaux docteurs de Séville [19]. Ces envoyés étaient chargés de demander, pour leur maître, sa confirmation par diplôme dans le gouvernement du Maghreb. A leur retour, ils lui présentèrent ce document, qui l’autorisait à porter des vêtements et des drapeaux semblables à ceux des Abbacides et à prendre, comme une marque d’honneur toute spéciale, le titre d’émîr el‑moslemîn (prince des musulmans). On rapporte qu’il s’é­tait déjà intitulé ainsi, n’ayant pas voulu prendre le titre d’émîr el­-moumenîn, tant il respectait la dignité du khalife et tant ses Almora­vides étaient dévoués à l’observation des préceptes de la religion et de la Sonna. Le Mehdi qui parut à la suite des Almoravides invita les hommes à soutenir la cause de la vérité, et reprocha vivement aux habitants du Maghreb leur éloignement pour les doctrines d’El­-Achari, théologien dont il s’était déclaré le sectateur. Il les blâma de leur attachement au principe suivi par les anciens musulmans, qui, au lieu d’expliquer le texte du Coran d’après son esprit, le prenaient dans son sens littéral, ce qui, selon les Acharites, conduisait à des *414 résultats très graves [20]. Il donna à ses partisans le nom d’El-Mowahhedîn (Almohades ou unitaires), manière indirecte de condamner (la doctrine des Almoravides). Il tenait la même opinion que (les partisans de) la famille (du Prophète) au sujet de l’imam impeccable, « dont l’existence, disent‑ils, est absolument nécessaire, dans tous les temps, pour maintenir l’ordre de l’univers. » Il commença par se faire nommer imam, afin de se conformer à l’usage des Chîïtes, qui désignaient leur khalife par ce titre ; ensuite il y ajouta le mot mâsoum (impeccable), pour indiquer que, d’après sa doctrine, l’imam doit être exempt du péché. Ses partisans s’abstinrent de l’intituler émîr el‑moumenîn, pour ne pas s’écarter de l’usage suivi par les Chîïtes p.468 des temps anciens ; d’ailleurs il pensait que ce titre lui ferait partager (le mépris dont on couvrait) les hommes ignorants et les jeunes (étourdis) qui formaient la postérité des khalifes, tant en Orient qu’en Occident. Abd el‑Moumen, à qui il légua le pouvoir, prit le titre d’émîr el‑moumenîn, et le transmit à ses descendants. Plus tard les Hafsides de l’Ifrîkiya en firent de même. Ces princes se réservaient le titre dont nous parlons et ne permettaient à personne de le pren­dre ; en cela ils se conformaient à ce que le Mehdi fondateur de leur secte avait prescrit, et à leur conviction que ce personnage et ses successeurs avaient seuls le droit d’exercer l’autorité suprême, depuis que le parti des Coreïchides (soutien de l’ancien khalifat) n’existait plus.
Le gouvernement du Maghreb s’étant ensuite désorganisé, les Ze­nata (Mérinides) s’emparèrent du pouvoir. Les premiers souverains de la nouvelle dynastie ayant conservé les mœurs rudes et simples de la vie nomade, se réglèrent d’après l’exemple des Lemtouna (les Al­moravides) et se contentèrent du titre d’émîr el‑moslemîn. Ils agis­saient ainsi par égard pour la dignité du khalife, dont ils respectaient l’autorité, c’est‑à‑dire du khalife descendant d’Abd el-Moumen, et, plus tard, du khalife hafside. Les souverains zenatiens qui régnèrent dans les derniers temps s’attribuèrent le titre d’émîr el‑moumenîn et le portent encore. De cette manière ils ont satisfait aux exigences de la dignité royale, dont il fallait étendre l’action et compléter les attributions.*415




[1] C’est‑à‑dire, nom formé de la racine trilitère, par l’insertion d’un î long avant la dernière lettre radicale.
[2] Lisez ibn_I_462a
[3] Cela n’a pu se faire : Abou Mohammed Abd Allah Ibn Djahch, un des plus anciens des Compagnons, fut tué à la bataille d’O­hod, l’an 3 de l’hégire.
[4] Voyez ci-devant, page 28, note 2.
[5] Voyez ci-devant, page 407.
[6] Littéral. « et nouèrent les drapeaux pour la guerre ».
[7] Les Chîïtes, partisans des Fatémides.
[8] Pour ﺔﻣﻴﻻﺍ , lisez ﺔﻣﻴﻼﻠ  .
[9] Voyez ci-devant, page 409.
[10] L’auteur aurait mieux observé l’ordre chronologique, s’il avait placé El‑Mehdi avant El-Hadi.
[11] Pour ﻩﻮﻠﻣﻋ , lisez ﻩﻮﻤﻠﻋ .
[12] Deux manuscrits et l’édition de Boulac portent :
ibn_I_464a
« tant qu’ils ne pourraient pas étendre leur domination sur le Hidjaz, pays de la race arabe, et qu’ils seraient éloignés du siège du khalifat. »
[13] Lisez, avec l’édition de Boulac : « Il était fils de Mohammed, fils d’Abd Allah, etc. »
[14] Les Omeïades d’Orient.
[15] Les Zîrides.
[16] Pour ﻰﺗﺣ , lisez ﻥﻳﺣ .
[17] Voyez ci-devant, page 320.
[18] Littéral. « leur siège resta vacant ».
[19] Voyez ci-devant, page 442.
[20] Ici l’édition de Boulac porte de plus ﻢﻳﺳﺠﺗﻠﺍ ﻥﻤ c’est‑à‑dire, « l’anthropomor­phisme. »

Sur la signification des noms Babba (Pape) et Batrik (Patriarche), termes employés chez les chrétiens, et sur celui de Cohen, dénomination usitée chez les Juifs.
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La religion a besoin d’un chef qui la maintienne en l’absence du Prophète. Ce chef oblige le peuple à se conformer aux prescriptions et aux ordonnances de la loi révélée. Il est, pour ainsi dire, le lieu­tenant du Prophète, étant chargé de veiller à l’accomplissement des devoirs que celui-ci a imposés. Les hommes, avons‑nous dit, sont obligés de se réunir eu société et, s’ils recherchent les avantages p.469 d’un gouvernement régulier, ils ne sauraient se passer d’une personne qui les dirige vers ce qui leur est avantageux, et qui les contraigne à s’éloigner de tout ce qui pourrait nuire. Cette personne s’appelle le roi. Dans l’islamisme, la guerre contre les infidèles est d’obligation divine, parce que cette religion s’adresse à tous les hommes et qu’ils doivent l’embrasser de bon gré ou [1] de force. On a donc établi chez les musulmans la souveraineté spirituelle et la souveraineté tempo­relle, afin que ces deux pouvoirs s’emploient simultanément dans ce double but. Les autres religions ne s’adressent pas à la totalité des hommes ; aussi n’imposent‑elles pas le devoir de faire la guerre aux infidèles ; elles permettent seulement de combattre pour sa propre défense. Pour cette raison, les chefs de ces religions ne s’occupent en rien de l’administration politique. La puissance temporelle est entre les mains d’un individu qui l’a obtenue par un hasard quel­conque ou par suite d’un arrangement où la religion n’entre pour rien. La souveraineté s’est établie chez ces peuples, parce que l’esprit de corps les y porte par sa nature même, ainsi que nous l’avons déjà indiqué ; la religion ne leur imposait pas cette institution, vu qu’elle ne leur ordonnait pas de subjuguer les autres peuples, ainsi que cela eut lieu dans l’islamisme. Ils ne sont obligés qu’à veiller au maintien de la religion dans leur propre nation ; aussi les Israélites, à partir de l’époque de Moïse et de Josué, passèrent environ quatre siècles sans penser à fonder un royaume ; leur unique souci fut le *416 maintien de la religion. Le chef qui veillait à la conservation de la foi portait, chez eux, le nom de Cohen ; lieutenant de Moïse, pour ainsi dire, il dirigeait les cérémonies de la prière et les sacrifices [2]. Pour remplir ces fonctions, on devait être de la postérité d’Aaron, parce que, selon la révélation divine, elles devaient appartenir à Aaron et à ses enfants. Pour donner de la consistance à l’administration poli­tique, institution naturelle aux hommes, ils firent choix de soixante et dix cheïkhs (chefs ou vieillards), auxquels ils confièrent l’application p.470 des lois qui réglaient les intérêts de la communauté. Le Cohen, chargé des affaires de la religion et libre des tracas de la politique, occupait un rang qui le plaçait au‑dessus de ces fonctionnaires. A la suite de cette organisation, l’esprit national se fortifia, les forces qui condui­sent à la royauté [3] se développèrent franchement, et le peuple juif en­leva aux Chananéens le territoire de Jérusalem, pays que Dieu, parlant par la bouche de Moïse, leur avait assuré comme héritage. Ils eurent alors à repousser les attaques des peuples de la Palestine, des Chana­néens, des Armen [4], des Édomites, des Ammonites et des Moabites. Pendant environ [5] quatre cents ans, ils combattirent sous les ordres de leurs cheïkhs, dont aucun ne fut tenté d’usurper l’autorité suprême. Fatigués enfin de cette lutte prolongée contre tant de peuples, les Israélites demandèrent à Dieu, par l’entremise de Samuel, un de leurs prophètes, la permission de se donner un roi. Saül, à qui on déféra l’autorité royale, subjugua plusieurs peuples, et Goliath, roi des Philistins, perdit la vie. Après Saül, la royauté passa à David. Sous le règne de Salomon, successeur de David, l’empire juif devint très ­redoutable ; il s’étendit à travers le Hidjaz jusqu’aux frontières du Yé­men et (de l’autre côté) il touchait aux limites du territoire grec. Après la mort de Salomon, les (douze) tribus brisèrent les liens qui *417 les retenaient ensemble et s’organisèrent en deux nations distinctes, résultat inévitable de l’esprit de parti dans tous les empires. Une de ces nations, composée de dix tribus, occupait le territoire de Naplouse ; le siège de leur empire était Sébaste (Samarie), ville qui, depuis le temps de Bokht‑Nasar (Nabuchodonosor), est restée en ruines ; l’autre, formée par les tribus de Juda et de Benjamin [6], possédait Jérusalem. p.471 Plus tard Bokht‑Nasar, roi de Babel (Babylone), enleva aux dix tribus le royaume qu’elles avaient à Sébaste [7] ; ensuite il enleva la ville de Jé­rusalem aux descendants de Juda, après que leur royaume eut duré environ mille ans [8]. Il détruisit leur mosquée (le temple), brûla leur Pentateuque, abolit leur religion, et fit transporter à Ispahan et dans l’Irac les tribus qu’il avait vaincues. Soixante et dix années plus tard, un roi de la famille caïanide qui régnait sur la Perse les renvoya à Jérusalem. Ils rebâtirent alors leur temple, rétablirent leur religion dans son ancienne forme [9] et la placèrent sous la direction des Cohens [10] ; mais l’administration temporelle resta entre les mains des Perses. Alexandre (le Grand) et les enfants de Younan (les Ioniens, les Grecs), ayant vaincu les Perses, étendirent leur domination sur les Juifs. Plus tard, la puissance des Grecs s’affaiblit, et les Juifs, forts par l’influence naturelle de leur esprit de corps, secouèrent le joug de l’étranger et commirent aux Cohens de la famille d’Asmonée les rênes du gouvernement. Ils combattirent les Grecs jusqu’à ce que leur puissance fût anéantie [11], et, vaincus par les Romains, ils passè­rent sous leur domination. Plus tard, ceux‑ci marchèrent contre Jé­rusalem, où se tenaient les descendants d’Herodos (Hérode), qui étaient attachés par les liens du mariage aux Asmonéens. Ayant assiégé les Juifs dans cette ville, dernier reste d’un si grand em­pire, ils la prirent d’assaut et y mirent tout à feu et à sang. Jéru­salem *418 fut détruite et les habitants furent déportés à Rome et dans les pays au delà de cette ville. Ainsi fut ruiné le temple pour la seconde fois. Les Juifs désignent cette époque par le nom de la grande expatriation. Depuis lors le peuple juif n’a jamais possédé de royaume et, n’étant plus soutenu par l’esprit de corps, est resté sous la domination des Romains et des nations qui les ont p.472 remplacés. C’est le chef appelé le Cohen qui dirige les affaires de leur religion.
Le Messie apporta aux Juifs une doctrine religieuse et abolit plu­sieurs ordonnances du Pentateuque. Il opéra des miracles étonnants, guérissant les gens atteints de folie et rendant la vie aux morts. Une foule de monde accourut auprès de lui et crut à sa mission. Ce nombre fut augmenté par les efforts des apôtres, ses disciples [12], qui étaient douze en nombre, et dont il envoya plusieurs dans diverses parties du monde afin d’y prêcher sa religion. Ceci eut lieu sous le règne d’Auguste, premier des rois nommés Césars, et sous l’admi­nistration d’Hérode, souverain des Juifs, lequel [13] avait enlevé le pou­voir à ses parents, les Asmonéens. Les Juifs portèrent envie au Messie et le traitaient de menteur ; aussi Hérode le dénonça à César­-Auguste, dans une lettre qu’il lui envoya. Auguste lui donna la per­mission de le mettre à mort. Alors eut lieu ce qui se lit dans le Coran au sujet du Messie [14] ; les apôtres se dispersèrent pour lui ga­gner des partisans ; la plupart d’entre eux passèrent dans l’empire ro­main pour y répandre la doctrine chrétienne, et Pierre, le chef des apôtres, s’établit à Rome, capitale des États des Césars. Ensuite ils mirent par écrit l’Évangile, que Jésus avait reçu du ciel ; ils firent quatre exemplaires (ou rédactions) de ce livre, pour représenter le texte tel qu’il leur avait été transmis par diverses voies. Matthieu écrivit son évangile en hébreu, à Jérusalem, et Jean, fils de Zébédée, le traduisit en langue latine ; Luc écrivit le sien en latin pour l’ins­truction de quelques grands personnages d’entre les Romains ; Jean, *419 fils de Zébédée, écrivit le sien à Rome ; Pierre en écrivit un en latin et le mit sous le nom de Marc, son disciple. Ces quatre rédactions de l’Évangile ne s’accordent pas entre elles ; d’ailleurs elles ne se com­posent pas entièrement d’une révélation pure : on y a inséré des dis­cours prononcés par Jésus et par les apôtres. Elles renferment beau­coup de conseils et d’histoires, mais très peu d’ordonnances. Vers p.473 cette époque, les apôtres se réunirent à Rome pour rédiger les canons de la religion, et ce fut Clément, le disciple de Pierre, qui les mit par écrit. On y trouve l’indication des livres qu’on doit accepter (comme inspirés), et à la doctrine desquels on doit conformer ses actions. Ils mentionnent, de l’ancienne loi juive :
Le Pentateuque, en cinq volumes ;
Le Livre de Josué ;
Le Livre des Juges .
Le Livre de Ruth ;
Le Livre de Yehouda (Judith) ;
Les quatre volumes des Rois ;
Les Paralipomènes [15], un volume ;
Le Livre des Machabées, en trois livres, par (Joseph) ben Gorion [16] ;
Le Livre d’Azra [17] (Esdras) l’imam (docteur de la loi) ;
Le Livre d’Esther [18] et l’histoire de Haman ;
Le Livre de Job le sincère ;
Les Psaumes de David ;
Les cinq livres composés par son fils Salomon ;
Les Prophéties des seize grands et petits prophètes ;
Le Livre de Youchâ ben Charekh [19], vizir de Salomon.
En ce qui concerne la loi de Jésus, les mêmes canons spécifient :
Les Quatre Évangiles transmis par les apôtres ;
Le Livre de Paul, renfermant quatorze épîtres ; p.474
Le Livre des sept épîtres catholiques ;
Une huitième épître, intitulée Praxis, et renfermant les Actes des apôtres ;
Le Livre de Clément, renfermant les Maximes (les constitutions apostoliques) ;
Le Livre de l’Apocalypse, renfermant la Vision de Jean, fils de Zé­bédée.
*420 Les empereurs romains tantôt embrassèrent cette religion et trai­tèrent les chrétiens avec honneur, tantôt la rejetèrent et firent su­bir à ceux qui la professaient la peine de mort ou de bannissement. Cet état d’incertitude se prolongea jusqu’à la venue de Constantin, qui s’était converti au christianisme. Dès lors tous (les Romains) y restèrent attachés. Celui qui est à la tête de cette religion et qui en fait observer les prescriptions s’appelle batrik (patriarche) ; les chré­tiens le regardent comme le chef de la religion et le lieutenant du Messie. Aux agents et représentants qu’il envoie jusqu’aux nations chrétiennes les plus éloignées, on donne le nom d’oscof (évêque), ce qui veut dire lieutenant du patriarche. L’imam qui préside à la prière et que l’on consulte sur des questions religieuses porte le noie de cacîs (prêtre). Ceux d’entre eux qui renoncent au monde pour vivre dans l’isolement et se livrer aux pratiques de la dévotion reçoivent le nom de raheb (moine). Ils s’enferment ordinairement dans les tours des églises.
Pierre, le chef des apôtres, commandait à tous les disciples qui se trouvaient à Rome. Il y enseigna la religion chrétienne jusqu’à ce que Néron, le cinquième César, le fît mettre à mort. Arbous [20] fut son lieutenant et successeur dans le siège pontifical à Rome. Marc l’évan­géliste prêcha pendant sept années en Égypte, en Maghreb et à Alexandrie. Il eut pour successeur Hanania (Arien). Celui-ci fut le p.475 premier qui porta, en Égypte, le titre de batrik (patriarche). On ins­talla auprès de lui douze prêtres, afin que l’un d’eux le remplaçât en cas de mort, et on donna au nouvel élu un successeur choisi dans le corps des fidèles. La nomination du patriarche était donc entre les mains des prêtres. Plus tard, de graves dissensions s’élevèrent entre les chrétiens au sujet des dogmes et des fondements de la religion ; aussi, sous le règne de Constantin, on tint à Nîkia (Nicée) une grande assemblée afin de fixer la vraie doctrine. Trois cent dix‑huit évêques, s’étant trouvés d’accord sur ces questions, firent dresser une déclara­tion *421 de principes à laquelle ils donnèrent le titre d’Amana (dépôt, gage) [21], et qui devait servir de règle à l’avenir. Un de ces décrets por­tait que le choix du patriarche chargé de maintenir la religion ne devait pas être laissé aux prêtres, bien qu’Arien, le disciple de Marc, eût établi [22] ce mode d’élection, et que la nomination devait se faire par une assemblée composée des imams et des chefs des fidèles. Cette règle est encore en vigueur [23].
Certains dogmes de la religion ayant ensuite donné lieu à des con­troverses, on tint plusieurs réunions afin de fixer la vraie doctrine ; mais l’élection des patriarches n’a plus suscité aucune discussion, et elle continue à se pratiquer jusqu’à nos jours ; aussi regarde‑t‑on tou­jours les évêques comme les représentants du patriarche. Les évêques donnaient à ce prélat le titre de père, pour lui témoigner leur respect, et les prêtres donnaient le même titre aux évêques, quand le pa­triarche n’était pas présent ; aussi, dans la suite des siècles, la signi­fication de ce terme perdit sa précision, et, à l’époque où Héraclius [24] fut élevé au siège patriarcal d’Alexandrie, on chercha un nouveau titre pour distinguer les patriarches des évêques. On adopta le mot Babba, qui signifie le père des pères (abou’l‑aabâ). Djordjos Ibn el-Amîd [25] nous apprend, dans sa chronique, que ce titre fut employé d’abord p.476 en Égypte. On l’appliqua ensuite au prélat qui occupait le plus élevé des sièges épiscopaux, celui de Rome, que Pierre l’apôtre avait déjà rempli. Le patriarche de Rome porte ce titre encore aujourd’hui.
Les chrétiens, ayant eu de nouveau des discussions relativement aux dogmes et à ce qu’il fallait croire au sujet du Messie, se partagèrent en plusieurs sectes, dont chacune invoqua l’appui de celui d’entre les rois de la chrétienté qui était son souverain. Cette diversité d’opinions régna pendant plusieurs siècles, une secte donnant naissance à une autre ; mais on finit par n’y voir que trois sectes principales : les Mélé­kites (les orthodoxes), les Jacobites et les Nestoriens. Nous ne jugeons pas convenable de salir nos pages en rapportant leurs opinions impies, *422 qui, du reste, sont assez généralement connues. Toutes ces doctrines sont fausses, ainsi que le Coran l’a déclaré. Nous n’avons pas à dis­cuter ou à raisonner là‑dessus avec eux ; nous n’avons qu’à leur donner le choix de l’islamisme, de la capitation ou de la mort.
Chaque secte eut ensuite son patriarche ; celui de Rome porte le titre de Babba et professe la doctrine mélékite. Rome appartient aux Francs et est placée sous l’autorité de leur roi. Le patriarche des chrétiens tributaires qui habitent l’Égypte appartient à la secte des Jacobites et demeure au milieu de ses ouailles. Comme les Abyssins professent la même doctrine, il s’y fait représenter par des évêques qu’il leur envoie pour les diriger dans l’exercice de la religion. De nos jours, le titre de Babba ne se donne qu’au patriarche de Rome, car les Jacobites ne s’en servent plus. Les b de ce mot doivent être articulés avec une sorte d’emphase [26] ; le second b est redoublé. Le Babba se fait une règle de pousser tous les Francs à reconnaître l’au­torité d’un seul roi [27], à se rallier autour de lui et à le faire juge de tous leurs différends. Il espère que, par cet arrangement, il empê­chera la désunion de se mettre dans la communauté, et qu’il par­viendra à calmer l’esprit de parti qui, chez eux, est la passion pré­dominante, et à tenir tous ces peuples sous son contrôle. On nomme p.477 le roi imberathor ; le th de ce mot se prononce avec une sorte d’em­phase et un mélange du son de la lettre dz. Il reçoit ce titre quand on lui met la couronne sur la tête, dans le but de lui assurer la béné­diction divine. On peut donc le désigner comme le couronné, et tel est peut‑être le sens du mot imberathor [28].
Voilà le sommaire des extraits que nous avons faits au sujet de ces deux [29] titres Babba et Cohen. Dieu égare qui il veut et dirige qui il veut. (Coran, sour. XVI, vers. 95.)

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  • NOTE ADDITIONNELLE.
Page 316, vers la fin. En relisant ce passage, j ai été frappé de la fausseté du raisonnement de l’auteur, et j’ai craint de m’être trompé dans la traduction ; mais l’erreur vient réellement de lui. Je pense que l’amour de l’antithèse l’a entraîné dans cette occasion ; car, de fait, dans tout ce qui est indispensable à la vie, le citadin dépend du campagnard.

La fondation des empires précède celle des villes et des cités. La royauté s’établit d’abord et la cité ensuite.
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p.238 Fonder des villes et construire des lieux d’habitation est une des impulsions que l’on reçoit dans la vie sédentaire, état auquel on se laisse porter par l’amour du bien‑être et du repos. Pour que cela ait lieu, la tribu doit avoir passé par la vie nomade et ressenti tous les désirs qui naissent dans cet état. D’ailleurs les cités et les villes doivent posséder des temples, de grands édifices, de vastes cons­tructions, parce qu’il en faut, non pas dans l’intérêt de quelques in­dividus, mais de la communauté. Donc (pour bâtir une ville) il faut réunir des ouvriers en grand nombre et des travailleurs qui puissent *202  s’entr’aider. Ce n’est pas là une de ces obligations forcées auxquelles tous les peuples sont soumis et qu’ils doivent remplir, soit de bon gré, soit par la nécessité des choses ; c’est la volonté du souverain qui les y porte, soit par l’emploi de la contrainte, soit par l’appât d’une récompense. Mais ces encouragements doivent être si considérables que les ressources d’un empire peuvent seules y suffire. Donc, pour fonder une capitale ou construire une grande ville, il faut absolument qu’il y ait un souverain et un empire pour s’en charger.
La ville, une fois construite et achevée selon les vues du fondateur et les exigences du climat et du sol, aura la même durée que l’em­pire. Si celui-ci ne se maintient que peu de temps, la ville cessera de prospérer du moment que l’empire succombera ; elle verra décroître sa population et tombera en ruine. Si l’empire dure longtemps et p.239 pendant une période considérable, on continuera à bâtir, dans la ville, de grands édifices et des logements aussi vastes que nombreux ; l’en­ceinte des murs s’élargira au point de rendre les quartiers si vastes et les distances si grandes qu’à peine pourra‑t‑on les mesurer. C’est ce qui est arrivé pour Baghdad et d’autres villes. Le Khatîb [30] rapporte, dans son Histoire, qu’au temps d’El‑Mamoun le nombre des maisons de bains y avait atteint le chiffre de soixante‑cinq mille ; que cette capitale se composait de plus de quarante villes et bourgs qui se tou­chaient ou qui étaient très rapprochés les uns des autres, et qu’elle n’était pas entourée d’une enceinte continue, tant elle renfermait de monde. Il en fut de même de Cairouan, de Cordoue et d’El‑Mehdiya, sous la domination musulmane, et tel est, de nos jours, l’état de Misr (le Vieux‑Caire) et du Caire, si je suis bien renseigné.
Lors de la chute de la dynastie qui a fondé la ville, il arrivera une des deux choses que nous allons indiquer. S’il y a des peuples cam­pagnards dans les montagnes et les plaines environnantes, la ville en *203 tirera assez de monde pour entretenir sa population au complet et pour prolonger son existence ; elle survivra ainsi à l’empire qui l’avait fondée. Cela est arrivé, comme on le sait, pour Fez et pour Bougie, dans le Maghreb. En Orient (le même fait s’est reproduit en ce qui concerne les villes de) l’Irac persan, pays qui renferme une forte population de montagnards. En effet, quand les gens de la campagne ont atteint le plus haut degré d’aisance et de richesses dont ils sont capables, ils aspirent après la tranquillité et le repos, ce qui, du reste, est dans la nature de l’homme, et ils vont se fixer dans les villes et les cités, où ils propagent leur race. Mais si la ville que l’empire a fon­dée n’a pas [31] (dans son voisinage) des peuples campagnards qui puis­sent lui fournir les éléments pour suppléer à la décroissance de sa population, ses murs d’enceinte se dégraderont aussitôt que l’empire p.240 aura succombé ; elle restera sans troupes pour la défendre, et sa prospérité ira toujours en diminuant, jusqu’à ce que tous les habi­tants se soient réfugiés [32] ailleurs ; alors elle tombera en ruine. Cela est arrivé, en Orient, pour Misr (le Vieux‑Caire), pour Baghdad et pour Koufa, et en Occident pour Cairouan, El‑Mehdiya, la Calâ d’Ibn Hammad [33] et autres villes. Je prie le lecteur de faire attention à ces observations.
Il se peut aussi qu’après la destruction du peuple qui fonda la ville un autre peuple vienne y établir le siège de son gouvernement, afin d’éviter la nécessité de se construire une capitale. En ce cas, la nouvelle dynastie se charge de garder l’enceinte de la ville et, à me­sure que sa puissance et sa prospérité augmenteront, elle ajoutera aux constructions déjà existantes et en élèvera de nouvelles. De cette manière, la ville recevra de cette dynastie une nouvelle vie. Cela a eu lieu de nos jours pour Fez et pour le Caire. Le lecteur qui aura bien compris ces faits y reconnaîtra une des règles d’après lesquelles Dieu se conduit à l’égard de ses créatures.




[1] Pour ﺎﻫﺭﻜﻮ , lisez ﺎﻫﺭﻜﻮﺍ .
[2] Pour ﻢﻠ , lisez ﻡﻬﻟ .
[3] Lisez ﻚﻟﻣﻟﻟ ﺔﻛﻮﺷﻠﺍ ﺖﻀﺣﻤﺗﻮ .
[4] Le mot Armen désigne ordinairement les Arméniens ; mais ici l’auteur paraît l’avoir employé pour désigner les Amor­rhéens.
[5] Après ﻭﺤﻨ , insérez ﻥﻣ .
[6] Dans deux de nos manuscrits et dans l’édition de Boulac, le passage précédent se lit ainsi :
ibn_I_470a
c’est‑à‑dire : « Une d’elles, composée de dix tribus, était dans la Mésopotamie et à Mosul ; l’autre, ap­partenant aux tribus de Juda et de Ben­jamin, possédait Jérusalem et la Syrie. »
[7] Ce nom est omis dans l’édition de Bou­lac et dans les manuscrits C et D.
[8] Le royaume de Juda dura trois cent soixante et seize ans. L’auteur a sans doute voulu dire que la nationalité juive avait duré près de mille ans.
[9] Après ﻢﺴﺭﻠﺍ , insérez ﻞﻮﻻﺍ .
[10] Variante : ﺔﻨﻬﻛﻠﺍ  .
[11] L’équivoque de la traduction se re­trouve dans le texte arabe.
[12] Avant ﻪﻨﺎﺣﺼﺩ , insérez ﻥﻤ .
[13] Pour ﻰﺗﻠﺍ , lisez ﻯﺫﻠﺍ  .
[14] Sour. III, vers. 40 et suiv.
[15]Dibré hayamîm (Verba dierum), titre hébreu des Paralipomènes, se transcrit en arabe ainsi ﻢﻴﻣﻴﻫﺭﺒﺪ ; il ne peut donc pas être celui que notre auteur a voulu reproduire. Le mot grec Παραλειπόμενα peut se repré­senter de cette manière, en caractères arabes, ﻥﻴﻣﻭﺒ ﻰﻠﺭﺒ .
[16] Saint Jérôme regardait comme chose certaine que Josèphe était l’auteur de l’His­taire des Machabées. Ibn Khaldoun a confondu l’auteur des Antiquités fuives avec le faux Josèphe, dont l’ouvrage en hébreu fut composé dans le VIIe ou le VIIIe siècle de notre ère.
[17] L’édition de Boulac porte ﺍﺭﺯﻋ , ce qui est la bonne leçon.
[18] Les manuscrits et les deux éditions imprimées portent ﺮﻳﺷﻮﺍ , Aouchir. Le mot Esther s’écrit en arabe ﺭﻴﺗﺴﺍ .
[19] Il s’agit de Jésus, fils de Sirach, au­teur de l’Ecclésiaste.
[20] En arabe, ﺲﻮﺒﺮﺍ . Dans un des cha­pitres de l’histoire, anté‑islamite, l’auteur donne encore le nom d’Arbous ou Arious (ﺲﻮﻴﺮﺍ) au successeur de saint Pierre, et cite, pour son autorité, le Livre de Horou­sious. Cet ouvrage est une prétendue tra­duction de l’Histoire de Paul Orose.
[21] Probablement le symbole de Nicée.
[22] Pour ﺓﺭّﺮﻗ , lisez ﻩﺭّﺮﻗ  .
[23] Après le mot ﺭﻤﻻﺍ , ajoutez ﻚﻠﺬﻜ .
[24] Selon Eutychius, la nomination d’Héraclius eut lieu dans la première année du règne d’Alexandre Sévère, 222 de J. C.
[25] L’historien Elmacin ; il portait le sur­nom d’Ibn el-Amîd.
[26] C’est‑à‑dire, ils doivent se prononcer comme des p, lettre dont le son n’existe pas dans la langue arabe.
[27] Pour ﻚﻠﻣﻠﺍ , lisez ﻚﻠﻤﻟ .
[28] Dans une note marginale de l’édition de Boulac, nous lisons que, « dans les temps anciens, imberathor était la forme usitée. Maintenant les Français disent eimberour, mot qui, chez eux, signifie roi des rois. » L’auteur de cette note avait cependant passé quelques années à Paris.
[29] Pour ﻥﺍﺬﻟﻟﺍ , lisez ﻥﻴﺬﻠﻠﺍ .
[30] Abou Bekr Ahmed El‑Khatîb, natif de Baghdad, composa un dictionnaire biographique des hommes marquants de cette ville et mourut l’an 463 (1071 de J. C.). Sa vie se trouve dans le Biographical dictionary d’Ibn Khallikan, vol. I, p. 75.
[31] Lisez ﻥﻜﻴ ﻡﻠ ﻥﺍ , avec les manuscrits C, D et l’édition de Boulac.
[32] Pour ﺭﻋﺬﻨﻳ , lisez ّﺭﻋﺬﺒﻴ .
[33] Voyez la première partie, p. 320, note 5.

Le peuple qui acquiert un empire est porté à s’établir dans des villes.
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*204 Le peuple ou tribu qui a conquis un empire est obligé, par deux motifs, d’occuper les grandes villes. D’abord, la possession du royaume porte à rechercher la tranquillité et le repos, à se ménager des en­droits où l’on puisse déposer ses bagages, et à perfectionner ce qui était resté incomplet dans la civilisation qui résulte de la vie nomade. En second lieu, on doit garantir l’empire contre les tentatives de ceux qui essayeraient de l’attaquer ou de s’en emparer, et, comme telle grande ville du voisinage pourrait servir d’asile à ceux qui voudraient résister au vainqueur ou se mettre en révolte afin de lui arracher l’empire qu’il vient de conquérir, on est obligé de leur enlever cette ville de vive force, entreprise toujours fort difficile. En effet, une ville peut tenir lieu d’une nombreuse armée, parce qu’elle offrira p.241 toujours une vive résistance et que, grâce à ses murailles, elle peut sou­tenir un assaut sans avoir besoin de beaucoup de combattants ni d’un corps de troupes régulièrement organisé. Un tel corps [1] est nécessaire sur un champ de bataille, parce qu’il s’y tient ferme et sert de point de ralliement aux combattants qui reculent après avoir chargé, et se prêtent ensuite un soutien mutuel. Mais, derrière des murailles, on reste à son poste, et la ville n’a pas besoin d’un grand nombre de combattants ou d’un fort corps d’armée. Donc une ville qui sert de refuge aux ennemis du nouvel empire suffit pour tenir en échec le peuple qui vise à tout conquérir, et pour interrompre le progrès de sa domination.
Aussi, quand les tribus dont ce peuple se compose voient dans leur territoire une grande ville, elles s’empressent de l’ajouter à leurs autres conquêtes, afin de prévenir le mal qu’elle pourrait leur causer. S’il n’y a pas là une ville, elles se trouvent obligées, par la nécessité des choses, d’en fonder une, afin d’assurer d’abord la prospérité de l’empire et d’avoir un lieu où elles puissent déposer leurs bagages ; puis de mettre un obstacle aux entreprises de leurs propres bandes et hordes, dans le cas où celles-ci voudraient montrer de l’arrogance *205 ou de l’insoumission. Il résulte de ces observations que la conquête d’un empire oblige le vainqueur à s’établir dans des grandes villes et même à s’en emparer ; mais c’est Dieu qui est toujours vainqueur dans ce qu’il entreprend. (Coran, sour. XII, vers. 21.)

Les grandes villes [2] et les édifices très élevés n’ont pu être construits que par des rois très puissants [3].
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Nous avons déjà [4] dit [5] cela en parlant des édifices et d’autres monuments laissés par les empires, et nous avons avancé que leur p.242 grandeur est toujours en proportion de la puissance des dynasties qui les ont fondés. En effet, la construction des grandes villes ne peut s’exé­cuter que par la réunion d’une foule de travailleurs qui se prêtent un secours mutuel. Si l’empire est très vaste et se compose de plu­sieurs provinces étendues, on peut rassembler des ouvriers de toutes ces contrées et réunir leurs bras pour l’accomplissement de l’entre­prise. Le plus souvent aussi, pour le transport des grands fardeaux qu’exigent ces constructions et qui seraient au‑dessus de la puissance de l’homme, on a recours à des machines [6] qui doublent les forces et les moyens (d’opérer) : tels sont les treuils [7] et autres engins de ce genre.
Bien des personnes qui voient les monuments et les grands édi­fices élevés par les anciens peuples, par exemple l’Eïouan Kisra [8], les pyramides d’Égypte, les voûtes de la Malga [9] et celles de Cherchel, dans le Maghreb, s’imaginent que ces constructions sont dues aux seu­les forces naturelles de certains hommes qui y avaient travaillé, soit isolément, soit réunis en bandes : en conséquence, elles supposent que la taille de ces hommes répondait à la grandeur de ces ouvrages, et qu’ils étaient bien supérieurs en hauteur, en largeur et en grosseur, à ceux d’aujourd’hui ; et cela, pour qu’il y ait quelque proportion entre les corps de ces hommes et les forces qui avaient produit de tels édifices. Mais, dans ce (faux calcul), on ne tient aucun compte du secours de la mécanique, du treuil et d’autres machines dont l’emploi, en pareil cas, est exigé par l’art de l’ingénieur. Cependant p.243 la plupart de ceux qui parcourent les divers pays voient (tous les *206 jours) mettre en usage pour la bâtisse et pour le transport de gros blocs de pierre, dans les divers royaumes et parmi les nations étran­gères qui s’appliquent à ces arts, des moyens [10] mécaniques qui prou­vent la réalité de ce que nous avançons ici.
Le vulgaire donne le nom de monuments adites à la plupart des anciens édifices qui subsistent encore de nos jours, les attribuant au peuple d’Ad ; car on s’imagine que leurs édifices et leurs construc­tions ont dû être d’une grandeur extraordinaire à raison de la taille gigantesque et des forces énormes qu’on suppose aux individus de cette race. Cela est néanmoins sans aucun fondement : nous voyons beaucoup de monuments élevés par des hommes qui ont appartenu à des nations dont la taille nous est parfaitement connue, et ces monuments cependant égalent et surpassent même en grandeur ceux (qu’on attribue aux Adites). Tels sont l’Eïouan Kisra et les monuments élevés par les chîïtes de la dynastie obeïdite (fatémide) en Ifrîkiya [11]. Tels sont encore ceux des Sanhadja, dont nous avons un exemple subsistant dans le minaret de la Calâ d’Ibn‑Hammâd [12], les additions faites par les Aghlebides à la grande mosquée de Cairouan, les cons­tructions élevées par les Almohades à Ribat el‑Fath [13]  et celles que le sultan Abû ’l-Hacen érigea, il y a environ quarante ans, dans la Mansoura [14], vis‑à‑vis de Tlemcen. De ce nombre sont aussi les arches p.244 soutenant un conduit par lequel les habitants de Carthage faisaient venir l’eau à leur ville, arches qui subsistent encore de nos jours ; sans citer d’autres édifices et temples dus à des peuples plus ou moins éloignés de nous, dont l’histoire nous est parvenue et dont nous savons posi­tivement que les corps n’étaient pas d’une grandeur extraordinaire.
Le préjugé dont nous parlons est fondé uniquement sur les ré­cits que les conteurs se sont plu à débiter au sujet des peuples d’Ad, de Thémoud et des Amalécites. (Ce qui en démontre la fausseté,) c’est qu’on voit encore de nos jours les demeures que les Thémoud s’étaient taillées dans le roc ; une (parole de Mohammed, rapportée dans une) tradition authentique, nous assure que c’étaient là leurs mai­sons. La caravane du Hidjaz y passe presque tous les ans, et les pèle­rins voient ces habitations, qui n’offrent, soit en profondeur, soit en *207 surface, soit en hauteur, que les dimensions ordinaires. Cependant on a poussé le (préjugé que nous combattons) à un tel excès que l’on raconte d’Og, fils d’Enak, de la race des Amalécites, qu’il tirait de la mer le poisson frais et le tenait tout près du soleil pour le faire rô­tir. On suppose donc que la chaleur du soleil est très forte dans la région qui l’avoisine. On ignore que la chaleur dont nous sommes affectés est produite par la lumière et a pour cause la réflexion qu’é­prouvent les rayons solaires en frappant la surface de la terre et l’at­mosphère. Le soleil, par lui-même, n’est ni chaud ni froid ; c’est un astre lumineux, qui n’a pas de tempérament particulier. Nous avons déjà touché une partie de ces matières dans la seconde section [15], où nous avons établi que les monuments laissés [16] par une dynastie quel­conque sont en proportion de la puissance dont elle avait joui dans son origine.



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