LA PRIMERA LÍNEA DE FUEGO: LES SCIENCES ET DE LEURS DIVERSES ESPÈCES ;DE L’ENSEIGNEMENT, DE SES MÉTHODES ET PROCÉDÉS ET DE TOUT CE QUI S’Y RATTACHE. CETTE SECTION COMMENCE PAR UNE IN¬TRODUCTION ET RENFERME (PLUSIEURS CHAPITRES) ACCESSOIRES.LES PROLÉGOMÈNES IBN Khaldoun 1

LES SCIENCES ET DE LEURS DIVERSES ESPÈCES ;DE L’ENSEIGNEMENT, DE SES MÉTHODES ET PROCÉDÉS ET DE TOUT CE QUI S’Y RATTACHE. CETTE SECTION COMMENCE PAR UNE IN¬TRODUCTION ET RENFERME (PLUSIEURS CHAPITRES) ACCESSOIRES.LES PROLÉGOMÈNES IBN Khaldoun 1

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S I X I È M E

S E C T I O N.

DES SCIENCES ET DE LEURS DIVERSES ESPÈCES ;

DE L’ENSEIGNEMENT, DE SES MÉTHODES ET PROCÉDÉS ET DE TOUT CE QUI S’Y RATTACHE.

CETTE SECTION COMMENCE PAR UNE

INTRODUCTION ET RENFERME

(PLUSIEURS CHAPITRES) ACCESSOIRES.

L’introduction [2] traite de la réflexion, faculté qui distingue l’homme des autres animaux, qui le porte à travailler pour sa subsistance avec *364 le concours de ses semblables, qui dirige son attention vers l’Être p.426 qu’il doit adorer et vers les communications que les prophètes ont apportées de la part de Dieu. C’est par le don de la réflexion que Dieu a mis l’homme en état de réduire tous les animaux sous son autorité et de les soumettre [3] à sa puissance ; c’est aussi par ce don qu’il lui a assuré la supériorité sur la plupart des êtres créés.

De la réflexion.

L’intellect ne peut embrasser toute la catégorie des choses sans l’aide de la réflexion.

De l’intelligence expérimentale et de la manière dont elle se produit.

De la nature des connaissances humaines et de celles des anges.

Sur les connaissances acquises par les prophètes.

L’homme est ignorant par sa nature ; ce qu’il sait consiste en connaissances acquises.

L’enseignement fait partie des arts.

Histoire des méthodes d’enseignement chez les musulmans. Les bonnes traditions s’y perdent.

Les connaissances (ou sciences) ne se multiplient que dans les villes on la civilisation et les usages de la vie sédentaire ont fait de grands progrès.

Sur les diverses sciences qui, de nos jours, existent dans la civilisation (musulmane).

Les sciences naturelles ou positives, et les sciences traditionnelles ou fondées sur la foi. — Les sciences islamiques.

Des sciences coraniques, à savoir l’interprétation et la lecture.

Les sept leçons. — L’interprétation traditionnelle et l’interprétation philologique. — Le keschaf d’Ez‑Zamakhcheri ; caractère de ce livre. — Les traditions et les termes techniques qui s’y rapportent. — Les recueils de traditions.

De l’interprétation du texte coranique.

Des sciences qui ont pour objet les traditions.

Note sur les termes techniques employés dans la science des traditions.

# De la Jurisprudence et de la science du partage des successions, qui en est le complément.

Origine de cette science. — Les Dhaherites. — Les gens de la maison. — Les Kharedjites. — Les Chîïtes. — Les gens de l’opinion (rai). — Les gens de Hidjaz. — La coutume de Médine. — Les quatre écoles. — L’Idjtihad. — Les Hanbelites. — Les Hanefites. — Les Chaféites. — Les Malekites. — Les traités de droit malekite. — Les trois branches de l’école de Malek.

# De la science qui a pour objet le partage des successions (eïlm el-feraïd)

But et caractère de cette science.

# Des bases de la jurisprudence et de ce qui s’y rattache, c’est‑à‑dire la science des matières controversées et la dialectique.

Importance de cette science. — Ses bases. — Le Coran. — La Sonna. — L’accord général des premiers docteurs. — La déduction analogique (kias). — Vérification du texte de la Sonna. — Règles à suivre dans l’examen des textes sacrés. — Origine de la jurisprudence. — Docteurs qui s’y sont distingués.

# Les matières controversées.

Ouvrages composés sur ce sujet.

# La dialectique (djedl).

Les deux méthodes de la dialectique.

# La théologie scolastique (eïlm el‑kelam).

Preuve rationnelle de l’unité divine. — Dieu est la cause des causes. — Nulle intelligence ne peut comprendre la succession des causes. — L’investigation des causes a été défendue par le législateur inspiré. — Le dogme de l’unité. — Les diverses stations qu’on atteint dans la connaissance de l’unité divine. — La foi est une faculté acquise. — Les divers degrés de la foi. — Ce que le législateur nous a prescrit de croire. — Vérité de ces dogmes de foi. — Certains textes de la loi divine ont conduit à l’anthropomorphisme, parce qu’ils ont été mal entendus. — L’exemption. — L’assimilation des attributs. — Les attributs essentiels. — Ce fut une doctrine bien pernicieuse que celle de la création du Coran. — La doctrine d’El‑Achari. — La science de la parole. — La doctrine d’Abou Bekr el‑Bakillani. — Introduction de l’art de la logique chez les musulmans. — Les scolastiques n’envisagent pas le corps sous le même point de vue que les philosophes. — La connaissance de la scolastique n’est plus nécessaire.

# Éclaircissements au sujet des motachabeh (passages et termes de signification obscure) qui se trouvent dans le Coran et la Sonna, et indication de l’influence qu’ils ont eue sur les croyances des diverses sectes, tant sonnites qu’hétérodoxes.

Comment les savants d’entre les premiers musulmans entendaient les versets motachabeh. — La manière d’expliquer ces versets est inconnue aux mortels. — Opinion des Motazelites au sujet des attributs divins. — Ce furent eux qui inventèrent le système de doctrine appelé science de la parole. — La doctrine d’El‑Achari. — L’opinion d’Abmed Ibn Hanbel et la doctrine de ses disciples au sujet des attributs. — Les corporalistes. — Les assimilateurs. — Diverses phases de la nature humaine, et perceptions qu’elle éprouve dans chacune de ces phases. — Opinion d’Avicenne au sujet du prophétisme. — Résumé.

De la réflexion.

Dieu a distingué l’homme de tous les autres animaux en lui accordant la réflexion, faculté qui marque le commencement de la perfectibilité humaine et qui achève la noblesse de l’espèce, en lui assurant la supériorité sur (presque tous) les êtres. (Pour en comprendre la nature,) il faut savoir que la perception est l’acte par lequel l’être perceptif aperçoit en lui-même ce qui est en dehors de lui. De tous les êtres créés, les animaux sont les seuls qui jouissent de cette faculté : ils aperçoivent les objets extérieurs au moyen des sens externes dont Dieu les a pourvus. Il y en a cinq : l’ouïe, la vue, l’odorat, le goût et le toucher. L’homme possède, de plus, la faculté de la réflexion, qui, placée derrière les sens, lui procure la perception de ce qui est en dehors de lui. Cela se fait au moyen de certaines puissances, qui, situées dans les ventricules du cerveau, saisissent les formes des choses sensibles, les retournent dans l’entendement et leur donnent , par abstraction, d’autres formes. La réflexion, agissant derrière les sens, opère sur ces formes ; c’est elle et l’acte de l’entendement qui les retournent pour les décomposer et les combiner, et voilà ce que Dieu a désigné par le mot afida (cœurs) dans ce passage du Coran p.427 (sourate XVI, vers. 80) : Il vous a donné la vue, l’ouïe et des cœurs ». Fouad, le singulier d’afida, désigne ici la réflexion.

Cette faculté a plusieurs degrés (d’intensité) : dans le premier, elle donne l’intelligence des choses extérieures qui se présentent dans un arrangement naturel ou conventionnel [4], de manière que l’homme puisse amener, par sa puissance, le résultat qu’il veut obtenir. Ce genre de réflexion se compose, en grande partie [5], de concepts ou *365 simples idées, et s’appelle intelligence discernante. L’homme, aidé par elle, se procure les choses qui lui sont utiles, ainsi que la nourriture, et évite ce qui peut lui faire du mal. La réflexion du second degré enseigne les opinions reçues et les règles de conduite que l’homme doit observer dans ses transactions et dans le gouvernement des êtres de son espèce, et qui, en grande partie, se composent d’affirmations (ou propositions) dont l’exactitude s’est graduellement vérifiée par l’expérience. On désigne ce genre de réflexion par le nom d’intelligence expérimentale. Au troisième degré, la réflexion trouve la connaissance réelle ou hypothétique des choses qu’elle cherche derrière les sens et sur lesquelles elle ne peut agir directement. C’est là l’intelligence spéculative. Elle consiste en concepts et en affirmations, combinés d’une manière toute particulière, d’après certaines conditions spéciales, et fournit d’autres connaissances de la classe des concepts ou de celle des affirmations. Combinant alors ces connaissances avec d’autres, elle en produit encore de nouvelles. En dernier résultat, elle forme une idée exacte des choses existantes selon leurs espèces, leurs classes et leurs causes premières et secondaires. C’est ainsi qu’au moyen de la réflexion elle (l’âme) parvient à compléter sa nature et à devenir une intelligence pure et un esprit perceptif. C’est là ce qu’on appelle la réalisation de cette qualité qu’on nomme humanité [6].

L’intellect ne peut embrasser toute la catégorie des choses

sans l’aide de la réflexion [7].

p.428 Le monde (ou catégorie) des êtres se compose d’essences pures, telles que les (quatre) éléments et leurs impressions, et des trois catégories des choses qui en dérivent, savoir : les minéraux, les plantes et les animaux. Tout ce que nous venons d’énumérer est dans la dépendance de la puissance divine. Le monde des êtres renferme encore les actions faites par les animaux avec intention et au moyen d’une puissance qu’ils ont reçue de Dieu. Parmi les actions, celles de l’espèce humaine ont de la suite et de la régularité, tandis que celles *366 des autres animaux se font sans règle et sans ordre. C’est au moyen de la réflexion qu’on aperçoit l’ordre naturel ou conventionnel des faits. Pour faire qu’une chose ait lieu il faut en connaître les causes premières et secondaires ainsi que les conditions nécessaires à sa production ; en un mot, il faut connaître les principes d’où elle dérive ; car les choses se présentent toujours dans un ordre et une liaison réguliers. Aucun effet ne peut avoir lieu qu’à la suite de son principe ; car ce qui est le premier ne saurait être le dernier, et ce qui est le dernier ne saurait précéder le premier. Ces principes tirent souvent leur origine d’autres principes et ne se manifestent qu’à la suite de ceux‑ci. Quelquefois il y a un principe supérieur auquel il faut remonter ; d’autres fois, le principe immédiat forme le point d’arrêt. Quand on parvient au principe final, qui peut être du second degré, du troisième, et même d’un degré plus élevé, on commence l’acte qui doit amener le résultat désiré, et l’on part du principe le plus élevé auquel la réflexion a pu atteindre. Ensuite on parcourt successivement les causes secondaires, jusqu’au dernier principe, celui dont la pensée s’était préoccupée d’abord. Ainsi, par exemple, l’homme qui veut faire un toit pour se couvrir pense d’abord à un mur, qui doit soutenir ce toit, puis aux fondations, sur lesquelles ce mur doit p.429 s’élever. Ici l’acte de la réflexion ne va pas plus loin. Donc l’homme commence par poser les fondations, ensuite il construit un mur, puis il termine son œuvre en établissant le toit. La même idée se trouve exprimée dans cette maxime : Le commencement de l’acte est la fin de la réflexion, et le commencement de la réflexion est la fin de l’acte. En effet, l’homme ne peut agir d’une manière complète sur ce qui est en dehors de lui, à moins d’employer la réflexion pour reconnaître l’ordre et la connexion des principes, parce que les uns dépendent des autres. C’est alors seulement qu’il doit commencer l’acte. La réflexion part du dernier des effets, celui par lequel se termine l’acte, et s’arrête au premier, celui par lequel l’acte doit commencer. C’est par la découverte de cette ordonnance de principes et de causes que les hommes ont donné à leurs actions de la suite et de la régularité. *367 Les autres [8] animaux agissent sans suite, parce qu’ils sont dépourvus de réflexion, seule faculté par laquelle l’agent puisse reconnaître l’ordre du procédé qu’il doit suivre. En effet, les animaux des classes inférieures n’acquièrent des perceptions que par la voie des sens, perceptions isolées et privées de la liaison que la réflexion seule aurait pu leur donner. Dans le monde des faits, les actes [9] qui se font avec suite sont les seuls qui ont de l’importance ; les actes faits sans règle étant d’une nature très inférieure, et c’est dans cette dernière classe que se rangent ceux des animaux. Il en résulte que l’homme peut asservir les animaux, agir sur ce qui est renfermé dans le monde des faits, étendre sa domination sur les êtres et les soumettre [10] à sa volonté. Voilà ce que signifie la lieutenance à laquelle Dieu a fait allusion dans ces paroles (Coran, sour. II, vers. 2) : Je vais placer sur la terre un lieutenant.

La faculté réflective dont nous venons de parler, appartient spécialement à l’homme et le distingue de tous les autres animaux. Plus la p.430 réflexion embrasse une suite régulière de causes et d’effets, plus la véritable nature de l’humanité se développe (dans l’homme). On trouve des hommes capables de reconnaître deux chaînons dans une série de causes et d’effets ; d’autres peuvent en saisir trois, mais ils sont incapables d’aller plus loin, D’autres peuvent suivre une série d’effets jusqu’au cinquième ou au sixième résultat ; aussi, chez ceux-ci, la qualité distinctive de l’humanité est plus développée que chez les autres. Voyez deux joueurs d’échecs : l’un prévoit les troisièmes, et même les cinquièmes résultats d’un coup ; et cela, parce qu’ils arrivent dans un ordre convenu. Son adversaire, dont l’esprit a moins de portée, ne voit pas si loin. Cet exemple, je l’avoue, n’est pas tout à fait juste : bien jouer aux échecs est un talent acquis, connaître l’enchaînement des causes et des effets dépend d’une disposition naturelle. Il peut cependant servir à celui qui veut se rendre compte des principes que nous venons d’exposer. Dieu a créé l’homme et lui a donné la supériorité sur la plupart des créatures. *368

De l’intelligence expérimentale et de la manière dont elle se produit.

L’homme est citadin par nature [11]. Cette maxime, bien connue des personnes qui ont entendu expliquer les livres des philosophes, est employée par eux dans le chapitre qui démontre la réalité du prophétisme [12], etc. Le mot citadin dérive de cité, terme qui s’emploie pour désigner la réunion des hommes en société. La maxime que nous venons de citer donne à entendre qu’un homme isolé ne saurait vivre ni rendre son existence complète, à moins d’être avec ses semblables. En effet, un homme seul est incapable d’obtenir la plénitude de l’existence et de la vie ; aussi la nature l’oblige à chercher le concours de ses semblables afin de se procurer les choses dont il a besoin. Ce concours, obtenu nécessairement par un accord préliminaire, aboutit à une combinaison d’efforts et à tout ce qui s’ensuit. p.431 Établi d’abord pour imprimer une direction unique aux travaux des hommes, il peut donner lieu à des querelles et à des disputes. Alors se développent les sentiments d’aversion et d’affection, d’amitié et de haine ; ce qui, chez les peuples et les tribus, amène la guerre ou la paix. De quelque façon que cela arrive [13], rien de semblable ne se montre chez les animaux, qui vivent abandonnés à eux‑mêmes : il n’y a que l’espèce humaine chez laquelle cela se trouve, grâce à la bonté de Dieu, qui lui a accordé la faculté de régler ses actions au moyen de la réflexion, ainsi que nous venons de le dire. Dieu a implanté dans les hommes cette puissance régulatrice ; il l’a même rendue facile à manier, afin qu’ils l’emploient pour établir leur organisation politique et judiciaire. Elle les porte à fuir le vice pour embrasser la vertu, et les éloigne du mal pour les rapprocher du bien [14] aussitôt qu’ils ont appris, par l’expérience et par l’habitude, à prévoir les suites, bonnes ou mauvaises, de leurs actions. Voilà ce qui distingue les hommes des autres animaux.

Chez l’homme, les fruits de la réflexion se voient dans la manière dont il règle ses actions afin de les détourner de ce qui pourrait *369 avoir des suites nuisibles. Les notions qui mènent à ce résultat ne sont pas tout à fait en dehors du domaine des sens, et, pour les saisir, on n’a pas besoin de profondes recherches : elles dérivent de l’expérience, et c’est par l’expérience qu’on les apprend. Ce sont des idées particulières qui dépendent d’objets sensibles et dont l’exactitude ou la fausseté se montre promptement dans l’application ; aussi c’est par l’application qu’on parvient à les apprécier. Chaque individu en recueille selon ses moyens et d’après l’expérience qu’il a acquise dans ses rapports avec ses semblables. Parvenu, de cette manière, à savoir ce qu’il doit faire et ce qu’il doit éviter, il obtient, p.432 en fréquentant les hommes [15], la faculté de vivre en société. Celui qui passe sa vie avec ses semblables acquiert successivement toutes ces notions utiles.

Les résultats de l’expérience ne peuvent s’obtenir qu’avec le temps ; mais bien des personnes tiennent de Dieu l’avantage de pouvoir les apprendre dans un espace de temps bien plus court que celui dont l’expérience a besoin. S’instruisant auprès de leurs parents, de leurs précepteurs et des vieillards, elles recueillent beaucoup de notions et les conservent dans la mémoire, ce qui leur épargne la nécessité d’étudier longtemps la corrélation de faits, afin d’en tirer des conclusions. Celui qui ne possède pas ces connaissances, qui n’en a pas obtenu d’autrui, ou qui a négligé de mettre à profit les renseignements et les bons exemples qu’on lui a offerts, ne pourra s’y instruire que par une longue application. Il doit s’engager dans une matière qui ne lui est pas familière et l’aborder sans méthode. Les connaissances qu’il acquiert de cette façon et les principes qu’il adopte pour se guider dans ses relations sociales reposent sur une mauvaise base et offrent de nombreuses lacunes ; aussi ne pourra‑t‑il guère se mettre en état de vivre avec ses semblables. C’est ainsi que nous entendons le proverbe bien connu : Celui qui n’a pas été instruit par ses parents a eu le temps pour précepteur. Cela veut dire : la personne qui n’a pas appris les convenances sociales de son père et de sa mère, ou bien de *370 ses précepteurs et maîtres, ce qui revient au même, est portée par la nature à s’instruire en observant les événements de chaque jour ; donc le temps lui sert de précepteur. Cela est une conséquence inévitable de l’impulsion donnée par le sentiment bien naturel de la nécessité où l’on se trouve de se faire aider par ses semblables. Voilà (comment se forme) l’intelligence expérimentale : elle arrive plus tard que l’intelligence discernante, faculté d’où procèdent les actions de l’homme, ainsi que nous l’avons dit.

L’intelligence spéculative, se développe à la suite des autres. Nous p.433 n’entreprendrons pas d’en expliquer la nature dans cet ouvrage, parce que les hommes versés dans les sciences (spéculatives) se sont déjà chargés de cette tâche. Dieu vous a donné l’ouïe, la vue et des cœurs ; mais très peu d’entre vous lui témoignent de la reconnaissance. (Coran, sour. XXIII, vers. 80.)

De la nature des connaissances humaines et de celles des anges.

Nous avons en nous‑mêmes la conviction intime et certaine qu’il existe trois mondes (ou catégories d’êtres), dont le premier est le monde qui tombe sous les sens. Nous reconnaissons celui-ci aux impressions recueillies par les sens, moyens de perception que nous possédons en commun avec les autres animaux. La réflexion, faculté spéciale à l’homme, nous enseigne [16] de la manière la plus positive l’existence de l’âme humaine ; (elle nous le fait savoir) au moyen des connaissances acquises et renfermées dans notre intérieur ; connaissances bien au‑dessus de celles qui proviennent des sens. Voilà donc un monde supérieur au monde sensible. Le troisième monde est au-dessus de nous et se reconnaît aux impressions qu’il laisse dans nos cœurs, c’est‑à‑dire, aux volontés et inclinations qui nous portent à nous remuer pour agir. Nous reconnaissons ainsi l’existence d’un agent qui nous fait agir et qui est dans un monde au‑dessus du nôtre ; c’est là le monde des esprits et des anges. Là se trouvent des essences (c’est‑à-dire des êtres) qui, malgré la différence qui existe entre nous et elles, s’aperçoivent aux impressions qu’elles font sur nous. On atteint quelquefois à ce monde supérieur et spirituel ainsi qu’aux essences qu’il *371 renferme ; la vision (spirituelle) et ce que nous éprouvons pendant le sommeil peuvent nous y conduire. Dans le sommeil, on apprend des choses dont on ne se doutait pas dans l’état de veille et qui se trouvent ensuite justifiées par les événements. On reconnaît là des vérités provenant du monde de la vérité. Quant aux songes confus, ce sont des formes déposées par la perception dans l’intérieur de p.434 l’imagination et au milieu desquelles la réflexion se retourne et s’agite, pendant qu’elle est détachée de l’influence des sens. C’est là la preuve la plus claire que nous pouvons offrir en faveur de l’existence du monde spirituel, monde que nous comprenons seulement d’une manière générale, sans en connaître les particularités.

Les philosophes théologiens ont prétendu indiquer les classes et l’arrangement des essences appartenant au monde spirituel, essences qu’ils nomment intelligences [17] ; mais ce qu’ils en disent ne renferme rien de certain. En effet leur preuve spéculative ne remplit pas la condition exigée pour que cette preuve soit valide. Ils ont eux‑mêmes posé cette condition dans leurs traités de logique, en disant : « Dans une démonstration spéculative, les propositions doivent être primitives (c’est‑à‑dire des premiers principes ou axiomes) et intelligibles par elles-mêmes ». Or la vraie nature des essences spirituelles est inconnue ; on ne peut donc rien prouver à leur égard. Il n’y a aucun moyen d’apercevoir les subdivisions de ces essences [18], excepté par les indications que nous trouvons dans la loi révélée et dont la clarté, ainsi que la certitude, est reconnue par la foi. De ces (trois) mondes, celui de l’homme est le plus rapproché de notre compréhension, car son existence nous est certifiée par la conviction intime que nous dérivons de nos perceptions corporelles et spirituelles. L’homme participe avec les autres animaux au monde des sens ; il participe au monde de l’intelligence et des esprits avec les anges, dont les essences sont de la même espèce que la sienne ; essences dépouillées de matière et de corporéité et formant une intelligence pure dans laquelle se trouvent réunis l’intellect, l’agent intellectuel et l’objet de l’intellect. La nature véritable de ces êtres consiste alors, pour ainsi dire, en perceptivité et en intellect ; les connaissances qu’ils possèdent sont toujours présentes *372 (à leur entendement) et s’accordent, par leur nature, avec les choses connues, et cela, d’une manière parfaitement précise et sans la moindre disparate.

p.435 Chez l’homme, la connaissance c’est l’acquisition de la forme de l’objet connaissable. Il reçoit cette forme dans son essence, où elle n’avait jamais été auparavant ; aussi tout ce que l’homme sait se compose de connaissances acquises. L’essence dans laquelle arrivent les formes des êtres dont on prend connaissance c’est l’âme, substance hylique qui se revêt de la forme de l’existence, au fur et à mesure qu’elle recueille les formes des choses connaissables. L’existence de l’âme a atteint la perfection, tant en matière qu’en forme, lors de la mort du corps. Toute connaissance que l’âme cherche à obtenir est, soit une affirmation, soit une négation ; elle se procure l’une ou l’autre en se servant du terme (moyen) qui lie les deux extrêmes [19]. Chaque connaissance que l’on obtient a besoin d’être justifiée par son accord (avec la vérité) ; et, alors même qu’elle se laisse éclaircir par un procédé artificiel, la démonstration, on ne l’aperçoit qu’à travers un voile. La démonstration est donc bien différente de l’intuition qui existe chez les anges. Quelquefois ce voile est écarté et la conformité de la connaissance (avec la réalité) se montre clairement à la faculté perceptive. L’homme est donc ignorant par nature ; cela s’aperçoit à l’incertitude qui affecte toutes ses connaissances. Ce que l’homme sait lui arrive par la voie de l’acquisition et par l’emploi de l’art. En effet, les connaissances qu’il recherche au moyen de la réflexion ne s’obtiennent qu’en observant les conditions imposées par l’art (de la logique).

Le voile dont nous venons de parler ne peut être levé que par le moyen d’exercices spirituels, soit qu’on se serve d’invocations, dont la meilleure est une prière pour écarter l’impureté et le péché, soit qu’on s’abstienne des choses qui donnent satisfaction aux appétits importuns (du corps), et c’est par le jeûne que l’on y parvient le plus sûrement, soit encore qu’on se tourne vers Dieu avec toute la force de son âme. Dieu a enseigné aux hommes ce qu’ils ne savaient pas. (Coran, sour. XCVI, vers. 5.)

Sur les connaissances acquises par les prophètes.

p.436 On sait que les hommes de cette classe éprouvent des accès d’une *373 excitation divine [20] tout à fait étrangère aux impulsions et au caractère de la nature humaine. La tendance qui les porte vers le Seigneur surpasse la force de l’humanité par la perceptivité qu’elle donne à ces hommes (favorisés) et par l’influence qu’elle exerce sur eux en les éloignant de la concupiscence, de la colère et de toutes les passions qui dépendent du corps. Le prophète, étant détaché de tout ce qui intéresse l’homme, se borne au strict nécessaire et s’adonne aux pratiques de la haute dévotion. Rempli de piété, il exalte la gloire de Dieu autant qu’il peut la connaître ; il annonce aux hommes les révélations qu’il a reçues dans ses moments d’excitation et qui doivent servir à les diriger. En ceci les prophètes suivent tous la même voie, et tiennent une conduite identique, conduite que nous savons leur être habituelle, qui ne varie point et qui peut être regardée comme le résultat d’une disposition qui leur est innée.

Nous avons déjà parlé de la révélation [21] dans le chapitre qui traite des hommes ayant la faculté d’apercevoir les choses du monde invisible, et nous avons fait observer que l’univers, avec toutes ses catégories d’êtres, tant simples que composés, est arrangé naturellement dans un ordre régulier, depuis le haut de l’échelle jusqu’en bas ; que ces catégories touchent immédiatement les unes aux autres, et que les êtres [22] placés à l’extrême limite de chaque catégorie sont prédisposés par leur nature à se convertir en êtres faisant partie des catégories qui les avoisinent, soit du côté supérieur, soit du côté inférieur. Il en est ainsi des quatre éléments simples et matériels ; il en est ainsi du dattier et de la vigne, qui, étant placés sur l’extrême limite de la catégorie des plantes, touchent à celle des animaux, là où se trouvent les coquillages et les limaçons. Citons encore le singe, animal qui p.437 réunit l’adresse à la perceptivité, et qui se rencontre avec l’homme, être doué de réflexion et de prévoyance. Cette disposition, par suite de laquelle les extrémités de chaque catégorie touchent à celles des catégories voisines, est désignée par le terme ittisal (jonction, contact).

Le monde spirituel est situé au‑dessus du nôtre : la perception et la volonté, facultés que nous tenons de lui et qui laissent en nous-mêmes des traces profondes, suffisent pour en démontrer l’existence. *374 Les êtres du monde spirituel se composent de perception pure et d’intelligence sans mélange. C’est le monde des anges.

Il résulte nécessairement de ce que nous avons exposé que l’âme de l’homme a une disposition innée à se dépouiller de la nature humaine pour revêtir celle des anges et devenir ange en réalité pendant un seul instant de temps, un moment aussi rapide qu’un clin d’œil [23]. Ensuite elle reprend la nature humaine, après avoir reçu, dans le monde des anges, un message qu’elle doit porter à ses semblables de l’espèce humaine. Voilà ce que signifient les mots révélation et discours des anges.

Tous les prophètes ont été créés avec cette disposition ; elle leur est, pour ainsi dire, une qualité innée. En se dépouillant de l’humanité, ils éprouvent des douleurs et poussent des gémissements, ainsi que chacun le sait. Les connaissances qu’ils recueillent pendant cet état d’exaltation s’obtiennent par la vue directe et par l’intuition ; aucune erreur ni aucun défaut ne peuvent s’y glisser. Par leur essence même elles s’accordent avec la vérité, car le voile qui cachait aux prophètes le monde invisible a été enlevé, de sorte qu’ils peuvent le voir directement. Lorsqu’ils [24] ont quitté cet état pour rentrer dans la nature humaine, les connaissances qu’ils y ont acquises ne perdent rien de leur clarté pendant le trajet [25]. Ces hommes, animés d’une ardeur qui leur est propre et qui les emporte vers le monde spirituel, s’y rendent à plusieurs reprises jusqu’à ce qu’ils aient pu accomplir leur mission et ramener leurs compatriotes dans la bonne voie. Dieu a dit (au nom p.438 de son Prophète) : « Je ne suis qu’un homme semblable à vous ; j’ai appris par une révélation que votre Dieu est un dieu unique ; agissez donc avec droiture en sa présence et implorez sa miséricorde ». (Coran, sour. XLI, vers. 5.)

Nous recommandons ce verset à la considération du lecteur et nous le prions de revoir ce que nous avons dit vers le commencement de cet ouvrage [26], en traitant des diverses classes de personnes qui sont capables de recueillir des connaissances dans le monde invisible. Il y trouvera une explication claire et satisfaisante de cette matière, car nous l’avons examinée en détail. C’est Dieu qui peut nous aider par sa grâce. *375

L’homme est ignorant par sa nature ;

ce qu’il sait consiste en connaissances acquises [27].

En commençant ces chapitres, nous avons dit [28] que l’homme appartenait à l’espèce des animaux, et qu’il se distinguait d’eux par la réflexion. Cette faculté, qu’il tient de Dieu, s’appelle intelligence discernante, tant qu’elle rend l’homme capable de mettre de la suite dans ses actions ; on la nomme intelligence expérimentale, quand elle lui permet d’apprendre les opinions de ses semblables et ce qu’ils regardent comme bon ou comme mauvais ; enfin on l’appelle intelligence spéculative, quand elle met l’homme à même de se faire une idée juste des choses qui existent, tant de celles qu’il a sous les yeux que de celles qu’il ne voit pas.

La réflexion ne vient pas à l’homme avant que son animalité soit entièrement constituée ; elle se montre alors comme intelligence discernante. Avant ce moment, l’homme est absolument dépourvu de connaissances et doit être considéré [29] comme un simple animal, puisque son existence commence par une goutte de sperme, un caillot de sang et un morceau de chair [30]. Les connaissances qui lui surviennent dans la suite proviennent des deux sources que Dieu a mises à sa p.439 disposition et qui sont les perceptions des sens et l’influence des cœurs, c’est‑à-dire, la réflexion. Dieu, voulant nous reprocher ses bienfaits, a dit : « Il (c’est‑à‑dire Dieu) vous a donné l’ouïe, la vue et des cœurs. »

Tant que l’homme est dans la première période de son existence et qu’il n’a pas encore obtenu la réflexion discernante, il n’est que matière hylique, puisqu’il ne sait absolument rien. Ensuite la forme (de l’humanité) s’achève par des connaissances acquises au moyen d’instruments qui se trouvent à la disposition de l’homme : alors seulement l’humanité atteint la perfection de son être. Considérez la phrase que Dieu adressa à son Prophète en commençant à lui fournir des révélations : « Lis (dit‑il), au nom de ton Seigneur, qui a créé (tout) ! il a créé l’homme d’un caillot de sang. Lis, au nom de ton Seigneur, le très généreux, qui a enseigné l’usage du calam ! qui a enseigné à l’homme ce qu’il (l’homme) ne savait pas ». (Coran, sour. XCVI.) Cela signifie que la Divinité a permis à l’homme d’acquérir des connaissances qu’il ne possédait pas à l’époque où il était un *376 caillot de sang et un morceau de chair. Nous voyons par la nature de l’homme et par l’essence de son être que, chez lui, l’ignorance était d’abord totale (littéral. « essentielle ») et que son savoir consiste en connaissances acquises. Les saints versets que nous venons de citer et qui forment le commencement des révélations (faites à notre Prophète) indiquent la même chose : ils rappellent à l’homme, sous la forme d’un reproche, la première des diverses périodes de son existence, c’est‑à‑dire l’humanité dans l’état de sa formation et dans l’état pendant lequel elle acquiert des connaissances. Et Dieu a toujours possédé le savoir et !a sagesse.

L’enseignement fait partie des arts.

Pour être habile dans ce qui est science, pour en posséder des connaissances sûres et s’en rendre parfaitement maître, il faut avoir acquis la faculté de bien comprendre les bases et les principes sur lesquels cette science est fondée, avoir étudié les problèmes qui s’y p.440 rattachent et en avoir parcouru les fondamentaux dans toutes leurs ramifications. On ne devient pas habile dans une branche de connaissances tant qu’on ne possède pas la faculté dont nous parlons et qu’il ne faut pas confondre avec celle d’entendre et de retenir. Nous voyons quelquefois qu’un des problèmes d’une science est compris également bien par l’homme versé dans cette matière et par le simple commençant, par le savant le plus érudit et par l’homme du peuple qui n’a reçu aucune instruction. Mais la faculté en question ne se trouve que chez le savant et chez l’homme instruit ; nul autre ne la possède ; et cela montre que nous devons la regarder comme tout à fait différente de l’entendement. Or toutes les facultés acquises sont corporelles [31], soit [32] qu’elles aient leur siège dans le corps ou bien dans le cerveau, comme celles de la réflexion et du calcul ; et, puisque tous les objets corporels sont sensibles [33], elles ne peuvent s’acquérir qu’au moyen de l’enseignement [34]. Voilà pourquoi, chez les peuples de tous les pays et dans toutes les générations, on tient à ce que, pour chaque science et pour chaque art, le système d’enseignement soit basé sur [35] l’autorité et l’exemple de quelque docteur très renommé. Les différences qui existent entre les divers systèmes d’enseignement *377 en ce qui regarde les termes techniques montrent que l’enseignement lui-même fait partie des arts. En effet, les maîtres les plus illustres dans chaque science avaient chacun une terminologie particulière ainsi que cela s’observe encore chez les professeurs de tous les arts. Donc les termes techniques ne font pas partie de la science ; car, s’il en était ainsi, tous les maîtres n’auraient qu’un seul et même système de terminologie. Voyez quelles différences existent entre les termes employés par les anciens et ceux adoptés par les p.441 modernes dans l’enseignement, soit de la théologie scholastique, soit des principes fondamentaux de la jurisprudence, soit encore de la grammaire arabe ou du droit. Il en est de même de toutes les branches de connaissances que l’on entreprend [36] d’étudier : chaque maître se sert d’une terminologie différente. Cela montre que les diverses terminologies employées dans l’instruction forment autant d’arts, bien que la science en elle‑même soit unique.

Ces principes établis, je dirai que la bonne tradition en ce qui regarde la pratique de l’enseignement [37] a presque disparu de nos jours chez les peuples de l’Occident ; résultat amené par la dépopulation de ce pays, par la ruine des dynasties qui y avaient régné, et par une conséquence nécessaire de cet état de choses, à savoir la perte totale des arts qui y avaient fleuri. Nous avons montré ailleurs que cette conséquence est inévitable [38]. A l’époque où Cairouan et Cordoue étaient les métropoles du Maghreb et de l’Espagne, la civilisation y avait fait beaucoup de progrès, les sciences et les arts y trouvaient de grands encouragements et formaient un océan rempli jusqu’aux bords. Une longue suite de siècles et les habitudes de la vie sédentaire qui prédominaient dans ces villes permirent à l’enseignement d’y pousser de profondes racines. Mais la décadence de ces capitales amena la ruine presque totale de l’enseignement dans les pays de l’Occident.

Dans la première période de la dynastie des Almohades, l’art d’enseigner avait disparu, excepté à Maroc, où l’on en possédait encore quelques principes que l’on avait reçus [39] des deux villes déjà nommées. Mais la civilisation de la vie sédentaire n’eut pas la force de s’établir à Maroc, parce que l’empire almohade, dans les premiers temps de son existence, était celui d’un peuple imbu des habitudes de la vie nomade, et parce que son commencement fut bientôt suivi p.442 de sa fin [40]. Cela empêcha presque tous les usages de la vie sédentaire de s’y maintenir.

Vers le milieu du VIIe siècle, quand l’autorité du gouvernement *378 almohade fut renversée à Maroc [41], un cadi, nommé Abou ’l-Cacem Ibn Zeïtoun, quitta l’Ifrîkiya, et, s’étant rendu en Orient, il y rencontra les élèves [42] de l’imam Ibn el‑Khatib [43], et s’instruisit auprès d’eux. Ayant étudié leur manière d’enseigner et acquis une grande habileté dans les sciences intellectuelles et traditionnelles, il rapporta à Tunis un vaste fonds de connaissances et un excellent système d’enseignement. Abou Abd Allah Ibn Choaïb, un membre de la tribu berbère des Dokkala, l’y suivit de près. Il avait quitté le Maghreb pour visiter l’Orient et travailler sous [44] les professeurs de l’Égypte ; et il se rendit ensuite à Tunis, où il fixa son séjour. Les leçons qu’il y donna furent très instructives. Ce fut sous ces deux professeurs que la jeunesse tunisienne fit ses études. Le système de connaissances enseignées par eux se transmit d’une génération d’étudiants à une autre, et, parvenu enfin au cadi Mohammed Ibn Abd es-Selam [45], celui qui commenta les ouvrages d’Ibn el‑Hadjeb [46], il passa de lui à ses disciples. Le même système fut apporté de Tunis à Tlemcen par Ibn el‑Imam [47] et ses disciples. Ce docteur avait étudié sous les mêmes maîtres et dans les mêmes classes avec Ibn Abd es‑Selam. On trouve encore des élèves de celui-ci à Tunis, et d’Ibn el‑Imam à Tlemcen, mais ils sont en si petit nombre qu’on peut craindre de voir bientôt interrompre la tradition de l’enseignement introduit par ces docteurs.

p.443 Vers la fin du VIIe siècle, un membre de la tribu (berbère) de Mecheddala [48], nommé Abou Ali Nacer ed-Dîn, quitta le pays des Zouaoua [49] et se rendit en Orient, où il fit des études sous les anciens élèves d’Abou Amr Ibn el‑Hadjeb. Ayant appris à fond leur système d’enseignement et suivi, avec Chihab ed-Dîn el‑Carafi [50], les mêmes cours académiques, il devint très savant dans les sciences intellectuelles et traditionnelles. Rentré dans le Maghreb avec un vaste fonds de science, il s’établit à Bougie, où ses disciples conservent encore la tradition de son excellent système d’enseignement. Il paraît qu’un de *379 ses disciples, le nommé Amran el‑Mecheddali [51], alla se fixer à Tlemcen et y répandre la connaissance du système d’enseignement suivi par son maître ; mais à peine reste-t‑il maintenant à Bougie et à Tlemcen quelques disciples de l’école de Nacer ed‑Dîn.

Depuis la ruine de l’enseignement à Cordoue et à Cairouan, Fez et les autres villes du Maghreb n’ont aucun système d’instruction qui soit passable. Les bonnes traditions s’y sont perdues, de sorte que l’on n’y peut guère acquérir la faculté de diriger avec habileté ses études scientifiques. La manière la plus facile d’y parvenir [52], ce serait de travailler à se délier [53] la langue en prenant part à des entretiens et à des discussions scientifiques. C’est ainsi qu’on se rapproche du but, et qu’on réussit à l’atteindre. On voit beaucoup d’étudiants qui, après avoir passé une grande partie de leur vie à suivre assidûment les cours d’enseignement, gardent le silence (quand on discute une question scientifique) et ne prennent aucune part à la conversation. Ils s’étaient donné plus de peine qu’il ne fallait pour se charger la mémoire (de notions scientifiques), mais ils n’avaient rien acquis p.444 d’utile en ce qui touche la faculté de faire valoir ses connaissances ou de les enseigner. Si vous examinez les étudiants qui croient [54] y être parvenus, vous trouverez que, chez eux, cette faculté ne répond pas à l’étendue de leur savoir, soit qu’ils prennent part à un entretien littéraire, ou à une discussion, soit qu’ils entreprennent d’enseigner. Ce défaut provient de l’instruction défectueuse qu’ils ont reçue et de l’interruption des bonnes traditions (académiques). Au reste, il faut convenir qu’ils savent par cœur beaucoup plus que les autres, avantage qu’ils doivent à leur grande application et à l’idée que, pour acquérir la faculté scientifique, il suffit de se charger la mémoire. Cette idée est cependant tout à fait fausse. Pour montrer jusqu’à quel point (l’usage d’apprendre par cœur) est porté dans le Maghreb, nous dirons que le temps pendant lequel les étudiants doivent demeurer dans les collèges est fixé à seize ans [55], tandis qu’à Tunis il n’est que de cinq. Ce dernier chiffre est le minimum reçu : on suppose qu’il faut au moins cinq années d’études avant que l’élève puisse acquérir la faculté scientifique qui est l’objet de ses souhaits, ou reconnaître qu’il doit renoncer à l’espoir d’y parvenir. Le plus long de ces espaces de temps *380 était devenu nécessaire dans le Maghreb, pendant les derniers siècles, à cause de la difficulté (d’y acquérir la faculté dont nous parlons, difficulté) qui résultait uniquement de l’imperfection du système d’enseignement.

En Espagne, les habitants ont laissé dépérir jusqu’aux derniers restes de l’enseignement académique et ne s’occupent plus de matières scientifiques. Cela a eu pour cause le déclin de la civilisation, qui, chez les musulmans de ce pays, avait commencé depuis plusieurs siècles. On n’y retrouve [56] aucune trace d’études, à l’exception toutefois de celle de la langue arabe et des belles‑lettres. On se borne à cultiver ces branches de connaissances dont on a conservé l’enseignement traditionnel, et c’est grâce à cette dernière circonstance que ces deux sciences se sont maintenues en Espagne [57].

p.445 De l’étude du droit il ne reste en Espagne qu’un vague souvenir, une ombre de la réalité, et celle des sciences intellectuelles n’y a pas laissé même une trace. Cela doit s’attribuer à l’interruption de la tradition scolaire, par suite du déclin de la civilisation et du progrès de la domination chrétienne. Un petit nombre de musulmans, ceux qui habitent les pays du littoral, ont conservé leur indépendance, mais ils s’occupent bien plus de leurs moyens de subsistance que des matières scientifiques. La puissance de Dieu domine dans tous les événements.

La tradition de l’enseignement n’a pas été interrompue en Orient ; les études y trouvent toujours des encouragements et l’enseignement y est répandu comme une mer qui déborde. Cette tradition s’y est conservée, parce que la civilisation n’y a jamais reculé. Quelques grandes villes, telles que Baghdad, Basra et Koufa, ont pu tomber en ruine, après avoir été les dépôts de toutes les connaissances scientifiques ; mais elles ont été remplacées par d’autres encore plus grandes, d’où la science s’est répandue dans l’Irac persan, et, de là, dans le Khoraçan et la Transoxiane, du côté de l’Orient ; puis jusqu’au Caire et aux pays voisins, du côté de l’Occident. Ces villes ont continué à posséder une nombreuse population et à jouir d’une haute civilisation ; aussi les bonnes traditions de l’enseignement s’y sont toujours maintenues.

Comme les Orientaux sont en général très habiles dans l’enseignement et même dans tous les autres arts, la plupart des Maghrébins qui ont visité l’Orient afin d’y faire des études se sont imaginé que, dans ce dernier pays, les habitants sont bien supérieurs en intelligence *381 à ceux du Maghreb. Ils pensent aussi que, chez les Orientaux, l’âme raisonnable est plus complète par sa nature que chez les Occidentaux. Voyant combien ceux‑là montrent de talent dans les sciences et d’habileté dans les arts, ils croient que la différence qui existe (en ce point) entre les deux peuples provient d’une p.446 différence radicale dans leur constitution même [58]. Mais cette opinion est tout à fait erronée : la différence qui existe entre les pays de l’Orient et ceux de l’Occident n’est pas assez considérable pour produire une différence [59] dans le même être individuel (la nature humaine). C’est tout au plus si cette différence se laisse remarquer chez les habitants des contrées situées en dehors de la zone tempérée, ceux du premier climat, par exemple, et ceux du septième. Dans ces régions, la constitution de l’homme s’écarte du juste milieu, et celle de l’âme s’en éloigne dans la même proportion, ainsi que nous l’avons dit ailleurs [60]. La supériorité des Orientaux sur les Occidentaux dérive uniquement de l’intelligence plus avancée que l’influence de la vie sédentaire a communiquée aux premiers. C’est là un point que nous avons traité en parlant des arts [61] ; mais nous ajouterons ici des éclaircissements afin de montrer l’exactitude de ce que nous avons avancé.

Les peuples sédentaires observent certaines convenances (et une juste mesure) dans tout ce qu’ils font. Cela se remarque dans leur manière de se nourrir et de se loger ; dans le style de leurs édifices, dans les choses qui concernent la religion et dans les affaires mondaines, enfin dans toutes leurs habitudes [62], transactions et procédés. Ils respectent ces convenances jusque dans le choix des objets qui servent à l’alimentation et à l’habillement. Ce sont là, pour ainsi dire, des limites qui leur sont imposées, et qui ne se laissent point franchir. De plus, toutes ces pratiques constituent chez eux des arts qui se transmettent d’une génération à une autre ; or il est certain que chaque art forme un système dont la régularité doit nécessairement réagir sur l’âme et lui communiquer un surcroît d’intelligence ; cela rend l’acquisition d’un autre art plus facile, et dispose l’intelligence à saisir avec plus de promptitude les connaissances (de tout genre).

p.447 Nous avons entendu dire que les Égyptiens ont porté à un point incroyable leur habileté dans l’enseignement des arts ; ainsi, pour en *382 citer un exemple, ils dressent des ânes domestiques et d’autres quadrupèdes à faire des tours, et enseignent aux oiseaux à prononcer des paroles isolées. Ces choses sont si extraordinaires qu’elles remplissent les spectateurs d’admiration. Les Maghrébins sont incapables de concevoir comment cela se fait, et, à plus forte raison, de l’enseigner.

Le talent d’enseigner, celui d’exercer un art quelconque, et celui d’agir avec adresse dans les diverses circonstances qui dépendent des habitudes de la vie, augmentent la vigueur de l’intelligence si on les possède bien, et donnent une grande clarté à l’esprit de l’homme, parce que ce sont autant de facultés acquises à l’âme. Nous avons déjà dit que l’âme se forme au moyen des perceptions et des facultés qui lui surviennent. Ce qui a augmenté la sagacité de ceux‑là (les Orientaux), ce sont les impressions que les connaissances ainsi apprises laissent sur l’âme. Croire que cette sagacité est le résultat d’une différence réelle dans la nature même de l’humanité est une erreur que le vulgaire seul est capable de commettre. Si l’on compare l’homme de la ville avec celui du désert, on remarquera (il est vrai), chez le premier, un esprit rempli de pénétration et de sagacité ; cela est même au point que l’homme des champs se croit inférieur en nature et en intelligence au citadin. Il se trompe cependant ; la supériorité de celui-ci provient de la parfaite acquisition de facultés qui lui facilitent l’exercice des arts, ainsi que de l’observation des convenances imposées par les usages et habitudes de la vie sédentaire ; choses dont l’homme du désert n’a aucune idée. Quand le citadin entend bien la pratique des arts et s’est acquis la faculté de les exercer et de les enseigner bien, tous les individus [63] à qui ces facultés manquent s’imaginent que l’autre les doit à la nature supérieure de son intelligence, et que l’âne, chez les habitants du désert, est bien inférieure en organisation et en nature aux âmes des citadins. Mais il n’en est pas p.448 ainsi. Nous avons connu des bédouins dignes du premier rang par leur intelligence, leur bon jugement et la belle organisation de leur esprit. Ce qui distingue l’esprit du citadin, c’est tout simplement l’éclat que la faculté d’exercer les arts et de les enseigner lui a communiqué. En effet, ces talents acquis influent sur l’âme, ainsi que nous l’avons dit. L’erreur au sujet des Orientaux est du même genre : comme ils sont très habiles dans l’enseignement et tiennent le premier rang dans l’exercice des arts, pendant que les Occidentaux (ou Maghrébins) ont une civilisation qui diffère peu de celle de la vie nomade, les gens irréfléchis, jugeant d’après les apparences, s’imaginent que cette différence provient de la supériorité de la nature même [64] des Orientaux, nature qu’ils croient leur être particulière, à l’exclusion des Occidentaux ; mais c’est là une opinion tout à fait fausse, ainsi que le lecteur doit bien s’en apercevoir. Dieu ajoute aux choses créées autant qu’il veut. (Coran, sour. XXXV, vers. 1.) *383

Les connaissances (ou sciences) ne se multiplient que dans les lieux où la civilisation et les usages de la vie sédentaire ont fait de grands progrès.

L’enseignement, avons‑nous dit, fait partie des arts, et ceux‑ci se développent surtout dans les grandes villes. Plus la population d’une ville est nombreuse et plus il y a de civilisation et de luxe, plus les arts se perfectionnent et se multiplient. Cela arrive parce que la culture des arts commence à la suite des efforts qui ont assuré la subsistance du peuple [65]. Quand les hommes établis en société ont pu se procurer par leur travail plus qu’il ne leur suffit pour vivre, ils dirigent leurs regards vers un but plus éloigné, et s’occupent de matières qui, comme les sciences et les arts, appartiennent plus intimement à la nature humaine. Si le natif d’un village ou d’une ville qui n’est pas une métropole est poussé par une disposition naturelle à recueillir des connaissances scientifiques, il n’y trouvera pas les moyens p.449 d’instruction ; car l’enseignement lui-même est un art [66], et les arts n’existent pas chez les gens de la campagne, ainsi que nous l’avons déjà montré. Donc, pour s’instruire, il faut se rendre dans une grande ville [67].

Il en est ainsi de tous les arts [68]. Que le lecteur se rappelle ce que nous avons dit au sujet de Baghdad, de Cordoue, de Cairouan, de Basra et de Koufa, quand nous parlions de la haute prospérité dont ces villes jouissaient dans les premiers temps de l’islamisme, et de la civilisation qui y régnait. L’océan des sciences y était plein à déborder ; *384 on y avait adopté divers systèmes technologiques pour la pratique de l’enseignement et des autres arts ; on s’y occupait à résoudre des problèmes scientifiques et à suivre la culture des sciences dans toutes leurs branches, et l’on avait fini par l’emporter sur les anciens et aller plus loin que les modernes. Mais, lorsque ces villes firent déchues de leur prospérité et que leurs habitants se dispersèrent de tous côtés, le tapis de la science qu’on y avait déployé fut plié et enlevé avec tout ce qui le couvrait. Les sciences en disparurent alors, ainsi que l’enseignement, pour se transporter dans les autres villes musulmanes. Autant que je puis en juger, elles ne se trouvent, de nos jours, que dans le Caire, et cela parce que l’Égypte a joui, depuis plusieurs milliers d’années, d’une grande prospérité et d’une civilisation bien établie ; aussi les divers arts, et l’enseignement en est un, y ont pris un grand développement et une assiette solide.

Ce qui a contribué au maintien de cet état de choses, c’est la conduite tenue par les membres du gouvernement turc (les Mamlouks) pendant les deux derniers siècles, à partir du règne de Salah ed‑Dîn (Saladin), fils d’Aïyoub. Les émirs turcs, pensant que l’empire pourrait un jour éprouver quelque grande catastrophe et craignant que leur souverain ne fît des avanies aux enfants qu’ils laisseraient après eux et sur lesquels il avait des droits, en leur qualité d’esclaves ou d’affranchis, ont bâti un grand nombre de collèges, de couvents et de cloîtres, auxquels ils ont assigné, à titre de ouakf [69], des immeubles p.450 d’un bon produit. En constituant ces ouakf, ils mirent pour condition que leurs enfants en seraient les administrateurs [70] ou toucheraient une partie du revenu. Au reste, ces émirs étaient presque tous portés à faire le bien et les bonnes œuvres, et à diriger leurs intentions et leurs actions en vue d’une récompense dans l’autre vie. Cela a eu pour résultat que les ouakf sont très nombreux au Caire et qu’ils produisent des revenus considérables, dont une partie est consacrée à l’entretien des étudiants et aux traitements des professeurs ; aussi s’y rend-on de l’Irac et du Maghreb pour faire ses études. Les marchés [71] de la science y sont donc très achalandés et les océans du savoir y sont pleins à déborder. Dieu crée ce qu’il veut. *385

Sur les diverses sciences qui, de nos jours, existent dans la civilisation (musulmane).

Les sciences étudiées par les hommes et qui, dans les grandes villes, s’apprennent et se transmettent par la voie de l’acquisition et de l’enseignement, se rangent en deux classes. La première est celle des sciences qui sont naturelles à l’homme et vers l’acquisition desquelles il est conduit par sa faculté réflective ; la seconde consiste en sciences traditionnelles, provenant des individus qui les ont instituées. Celles qui forment la première classe sont les sciences philosophiques [72]. La réflexion mène naturellement l’homme à en prendre connaissance, et les perceptions qu’il éprouve le conduisent à reconnaître l’objet de chaque science, les problèmes dont elle s’occupe, le mode de démonstration qui s’y emploie et les diverses manières de l’enseigner. C’est ainsi qu’en sa qualité d’être doué de réflexion il acquiert, par l’emploi de la spéculation et de l’investigation, la faculté de distinguer la vérité de l’erreur. Les sciences qui appartiennent à la seconde classe sont formées par institution et reçues par tradition, et chacune d’elles se base sur des renseignements provenant du législateur qui p.451 l’a établie [73]. Celles‑ci ne sont du domaine de la raison qu’autant qu’il s’agit de rattacher à leurs racines (bases ou principes fondamentaux) les questions qui doivent en former les branches. En effet, (dans ces dernières sciences) les (notions) particulières qui surgissent après (le principe général), et qui se présentent les unes à la suite des autres, ne rentrent pas sous la règle générale à laquelle toute science traditionnelle est soumise par le fait même de son institution ; aussi, pour rattacher (ces branches à leurs racines), il faut nécessairement avoir recours à un mode de raisonnement fondé sur l’analogie. Or ce raisonnement analogique a pour base [74] la déclaration transmise oralement et nous faisant connaître que la règle (ci-dessus mentionnée) s’applique d’une manière absolue et invariable aux fondements de ces sciences. Mais, comme (cette déclaration) est traditionnelle, le raisonnement dont nous parlons et qui en dérive est traditionnel aussi. Toutes les sciences de cette dernière classe sont fondées sur les prescriptions du Livre (le Coran) et de la sonna, prescriptions dont l’observation nous est imposée par Dieu et par son Prophète. Il en est de même des sciences qui ont été établies [75] dans le but de nous faciliter l’acquisition de celles‑ci. (Leur étude) amène nécessairement celle des sciences qui ont pour objet la langue arabe, langue *386 du peuple musulman et dans laquelle le Coran a été révélé.

Les sciences traditionnelles sont très nombreuses, parce que chaque être responsable est tenu de connaître les obligations que Dieu a imposées non seulement à lui, mais aux autres membres de l’espèce humaine. On trouve ces obligations dans le Coran et dans la sonna, sous la forme de textes écrits, ou bien dans les doctrines admises unanimement par les anciens musulmans, ou bien encore dans des maximes que l’on a rattachées (à ces textes ou à ces doctrines). Donc il faut nécessairement commencer par étudier le sens des mots employés dans le Coran, et c’est là la science de l’interprétation (tefcîr) ; ensuite, p.452 il faut faire remonter jusqu’au Prophète, par une chaîne de traditionnistes dignes de foi, le texte du livre sacré tel qu’il nous a été transmis de la part de Dieu [76] ; il faut aussi apprendre les différences qui existent entre les divers systèmes de leçons adoptés par les lecteurs : cela forme la science des leçons coraniques (eïlm el‑carâat). Ensuite il faut savoir faire remonter les traditions de la sonna jusqu’à leur auteur, donner des renseignements sur les traditionnistes qui les ont rapportées, connaître l’histoire de ces hommes, démontrer qu’ils étaient tellement vertueux qu’on pouvait mettre une confiance entière dans leurs déclarations, et savoir [77] employer tous les moyens exigés dans une tâche de cette nature. Telle est la science des traditions (eïlm el‑hadîth). Il faut alors savoir déduire (des fondamentaux de la loi) les maximes (qui en découlent), en se servant d’un système de règles indiquant la manière dont cette déduction doit être faite. Cela forme la science des fondamentaux de la jurisprudence (osoul el-fikh). Les études de ce genre ont pour résultat de faire connaître les prescriptions de Dieu en ce qui touche les actions des êtres responsables, et de former la science de la jurisprudence (eïlm el‑fikh). Parmi les obligations (imposées à l’homme), les unes concernent son corps et les autres son âme [78]. Celles‑ci se rattachent spécialement à la foi et à ce qu’on est obligé à croire en fait de choses auxquelles on ne croirait pas (sans y être obligé). Elles forment les dogmes qui se rapportent à l’essence et aux attributs de la divinité, aux évènements du jour du jugement dernier, aux délices (du paradis), aux peines (de l’enfer) et à la prédestination. La science qui démontre ces dogmes au moyen de preuves tirées de la raison s’appelle la théologie scolastique (eïlm el‑kelam). Avant d’aborder l’étude du Coran et des traditions, il faut connaître les sciences qui se rattachent à la langue (arabe), car c’est sur elles que cette étude doit s’appuyer. Il y en a plusieurs, dont une est la lexicologie (logha) ; une autre, la grammaire p.453 (nahou) ; une autre, la rhétorique (beïan), et une autre, les belles-lettres (adeb), ainsi que le lecteur le verra quand nous traiterons de ces sciences.

*387 Toutes les sciences traditionnelles appartiennent spécialement à la religion musulmane et à ceux qui la professent. Il est vrai que, en principe général, des sciences analogues doivent se trouver chez les peuples des autres communions, sciences qui diffèrent toutefois de celles‑ci, bien qu’elles soient de la même espèce. En effet, les sciences islamiques se rattachent à la loi que Dieu révéla au législateur et que celui-ci fut chargé de communiquer aux hommes. Elles ont ceci de particulier qu’elles diffèrent des sciences des autres peuples, l’islamisme ayant annulé les autres religions ; aussi doit‑on s’éloigner des sciences dépendant des religions qui existaient avant l’islamisme : il n’est pas permis de les étudier, car la loi défend la lecture d’autres livres révélés que le Coran. Le Prophète a prononcé cette parole : « Ne dites pas à ceux qui possèdent des livres révélés : Vous êtes dans le vrai, ou vous faites des mensonges ; mais dites‑leur : Nous croyons à ce qui nous a été révélé et à ce qui vous a été révélé ; votre Dieu est le nôtre ». Ayant vu Omar qui tenait à la main une feuille du Pentateuque [79], il se fâcha au point de laisser paraître sur sa figure l’expression de la colère, et il lui dit : « Ne vous ai-je pas apporté une doctrine claire et pure ? Par Allah ! si Moïse vivait encore, il ne saurait s’empêcher de me suivre ».

Les sciences traditionnelles qui se rattachent à la loi islamique reçurent des musulmans des encouragements sans bornes, et les personnes qui s’adonnaient à leur étude en acquirent une connaissance d’une profondeur sans égale. On dressa la terminologie de toutes les sciences, on les disposa par classes et on leur donna une beauté et une élégance qui n’ont jamais été surpassées. Il y avait à cette époque pour chaque science des hommes [80] que l’on pouvait consulter (et dont p.454 la parole faisait autorité), et l’on possédait les principes d’où l’on pouvait déduire un système régulier d’enseignement. Les pays de l’Orient et ceux de l’Occident jouissaient d’une manière spéciale de ce privilège, ainsi qu’on le sait et que nous l’établirons en faisant la revue de *388 ces branches de connaissances. Mais, dans le Maghreb, de nos jours, le marché de la science chôme presque tout à fait, en conséquence du déclin de la civilisation et de l’interruption de l’enseignement traditionnel ; voyez le chapitre précédent (p. 441). J’ignore comment Dieu a traité l’Orient, mais je suis porté à croire que les sciences y trouvent encore des encouragements et que les bonnes traditions d’enseignement s’y sont toujours maintenues, non seulement pour les sciences, mais pour les arts de première nécessité et pour ceux qui naissent quand le bien‑être général est devenu complet. Je le suppose, parce que la population est très nombreuse, que la civilisation de la vie sédentaire y est fort avancée et que les étudiants y obtiennent des secours et des pensions auxquelles les revenus des fondations pieuses doivent amplement suffire. Dieu règle les vicissitudes de la nuit et du jour.

Des sciences coraniques, à savoir, l’interprétation et la lecture.

Le Coran est la parole de Dieu, qu’il a envoyée du ciel à son Prophète et qui forme un écrit placé entre les deux ais du livre (sacré). Cette parole s’est conservée dans le peuple par une tradition authentique. Les Compagnons, il est vrai, ceux qui apprirent du Prophète le texte du Coran, le rapportèrent en son nom, mais avec des leçons (litt. des voies) qui différaient entre elles à l’égard de la prononciation de certains mots et de la manière de proférer certaines lettres. Ces systèmes de lecture, ayant été transmis par la voie de la tradition, acquirent une grande publicité, et l’on finit par reconnaître sept formes (ou voies) différentes d’énoncer (le texte du Coran) et basées également sur des traditions authentiques. On désigne chacun de ces systèmes par le nom du traditionniste le plus distingué d’entre le très grand nombre de ceux qui l’ont rapporté. Ces sept leçons (ou p.455 systèmes de lecture) servent de bases à la lecture exacte du Coran. Quelques personnes y ont ajouté d’autres systèmes ; mais ceux‑ci, aux yeux des docteurs versés dans la science de la lecture coranique, ne s’appuient pas sur des traditions aussi sûres que les premiers. Les sept leçons sont bien connues par les livres qui traitent de cette matière.

La transmission de chacune des sept leçons par une voie authentique n’est pas admise par quelques docteurs. Selon eux, ces leçons ne sont que de certaines manières d’après lesquelles on énonçait le texte coranique ; or les manières d’énoncer (de vive voix) ne se laissent *389 pas fixer avec exactitude. « Mais cela, disent‑ils, ne porte aucune atteinte à la certitude de la voie traditionnelle par laquelle le Coran (lui-même) nous est parvenu ». La grande majorité des docteurs repousse cette opinion et soutient que chacune de ces leçons a été transmise par une voie parfaitement sûre. D’autres sont d’avis que la tradition des leçons est certaine, à l’exception toutefois de la partie qui dépend de l’énonciation, comme, par exemple la prolongation de l’élif et l’adoucissement du hamza [81] : « La voie de l’audition, disent‑ils, ne nous fournit aucune connaissance au sujet de la manière dont les modifications de ces lettres doivent se faire ; » et cette opinion est la bonne.

Les (sept) leçons et la manière de les réciter continuèrent à se transmettre parmi les lecteurs, jusqu’à ce qu’on eût mis par écrit et enregistré dans des recueils les connaissances scientifiques. Alors les leçons furent mises par écrit avec les autres [82] sciences et formèrent l’objet d’un art particulier, d’une science sui generis. Cet art se propagea parmi les peuples de l’Orient et de l’Espagne, et passa, de génération en génération, jusqu’à ce que Modjahed [83] eût établi sa souveraineté dans l’Espagne orientale. Ce prince, ancien client de la famille d’Ibn Abi Amer [84], avait cultivé cette branche de p.456 connaissances, d’après les injonctions de son patron, qui avait mis le plus grand soin à son éducation et qui ne manquait jamais de le présenter à tous les doctes lecteurs qui venaient à sa cour. Après avoir acquis, dans cette partie, des connaissances très étendues, et obtenu ensuite la souveraineté de Dénia et des îles orientales (les Baléares), il encouragea l’étude de la science dans laquelle il était lui-même un si grand maître. Protecteur zélé des sciences en général, il favorisait d’une manière toute particulière celle des leçons coraniques.

Abou Amr ed‑Dani (habitant de Dénia) [85], qui parut vers cette époque. parvint comme lecteur au premier rang. Ce fut à lui qu’on fit remonter les connaissances que l’on possédait dans cette science, et ce fut à son système de récitation que l’on fit aboutir les isnads des leçons qu’on enseignait. Les nombreux ouvrages qu’il composa sur cette matière devinrent des autorités auxquelles les lecteurs se rapportaient avec confiance et qui firent négliger les anciens traités sur le même sujet. On étudia surtout son ouvrage intitulé Teïcîr [86].

Dans une des générations suivantes parut Abou ’l‑Cacem Ibn Ferro [87] es‑Chatebi (natif de Xativa). Ce docteur, ayant entrepris d’arranger et d’abréger le recueil d’Abou Amr, mit en vers tous les renseignements que celui-ci avait consignés dans ses écrits. Comme il visait à p.457 *390 la concision, il désigna, par des lettres de l’alphabet employées d’après un système régulier, les noms des lecteurs (qu’il avait à citer), et rédigea son ouvrage en vers afin qu’on pût le retenir plus facilement dans la mémoire [88]. Toute la science se trouve renfermée dans cet excellent traité. On se mit à l’apprendre par cœur et à l’enseigner aux enfants [89] dans les écoles, et cet usage se maintint (longtemps) dans les grandes villes de la Mauritanie et de l’Andalousie.

On ajoute quelquefois à l’étude des leçons celle de l’écriture, c’est-à‑dire, l’orthographe [90] employée dans la transcription du Coran. La raison en est que plusieurs mots de ce livre sont orthographiés contrairement à l’usage établi et aux règles. Ainsi, par exemple, on trouve le mot ﺪﻳﻳﺎﺒ écrit avec un i (ﻲ) de trop [91], les mots ﻪﻨﺠﺬﺍﻻ [92] et ﺍﻮﻌﺿﻭﺍﻻﻭ [93] écrits avec un a (ﺍ) de trop, et un oua (ﻭ) de trop dans l’expression ﻥﻳﻣﻠﺎﻅﻠﺍ ﺀﻮﺍﺯﺠ [94]. On remarque aussi que l’a est tantôt supprimé dans certains mots et tantôt conservé, et que le t est quelquefois représenté par un ﺖ allongé quand il devait avoir la forme du t lié (ﺔ), lettre qui ressemble à l’h (ﻪ). Nous avons indiqué la cause de ces irrégularités dans notre chapitre sur l’écriture [95], et, comme elles sont contraires aux règles et aux principes fondamentaux de l’orthographe, on s’est cru obligé d’en faire l’énumération et d’en parler dans les livres qui traitent des sciences.

Quand ces écrits furent parvenus dans les contrées de l’Occident, Abou [96] Amr ed‑Dani en prit connaissance et composa sur la même matière plusieurs traités, dont le mieux connu est celui qui p.458 porte le titre d’El‑Mocné. Cet ouvrage fut bien accueilli par le public et devint pour lui une autorité décisive. Mis en vers par Abou ’l‑Cacem (Ibn Ferro) de Xativa, il forme un poème qui est très connu et dont la rime a pour base la lettre r. On s’empressa d’apprendre cette pièce par cœur.

Il survint ensuite une très grande diversité dans les manières d’écrire certains mots et groupes de lettres autres que ceux dont nous avons parlé. Ces variantes furent signalées dans les écrits d’Abou *391 Dawoud Soleïman Ibn Nedjah, affranchi de Modjahed et célèbre [97] comme rapporteur des doctrines enseignées par son professeur [98] Abou Amr ed‑Dani, et comme répétiteur des livres composé par ce docteur.

D’autres irrégularités d’orthographe s’étant ensuite propagées dans le monde, un natif de Maghreb, qui vivait dans ces derniers temps et qui s’appelait El‑Kharraz, les signala dans un autre poème, composé en vers libres (ardjouza), et indiqua les noms des personnages sur l’autorité desquels on les avait reçues. Ce traité renferme de plus un grand nombre de discussions qui manquent dans le Mocnê. Il a acquis une grande publicité dans les pays de l’Occident ; c’est le seul ouvrage sur cette matière que les étudiants apprennent par cœur, car ils ont laissé de côté les écrits d’Abou Dawoud, d’Abou Amr et d’Es‑Chatebi.

De l’interprétation du texte coranique.

Le Coran fut envoyé du ciel en langue arabe et dans un style conforme à la manière suivie par les Arabes pour bien exprimer leurs pensées. Ils le comprenaient tous alors, et entendaient parfaitement les idées simples et composées qu’il renferme. Il fut révélé phrase par phrase, verset par verset, selon les occasions, soit pour manifester la doctrine de l’unité de Dieu, soit pour indiquer les obligations auxquelles les hommes doivent se soumettre dans ce p.459 monde. De ces passages, les uns énoncent les dogmes de la foi, d’autres renferment des prescriptions servant à régler les actions de l’homme [99]. Il y en a aussi qui, révélés d’abord, ont été annulés par d’autres, révélés postérieurement. Ce fut le Prophète qui en donna l’explication. Dieu lui‑même a dit : (Nous l’avons donné un livre) afin que tu expliques aux hommes ce qui leur a été envoyé du ciel (Coran, sour. XVI, verset 46) ; aussi, ce fut le Prophète qui en développa le sens, distingua les versets abrogeants de ceux qui sont abrogés et communiqua ces connaissances à ses Compagnons. Ce fut aussi de sa bouche que les Compagnons apprirent la signification (des versets) et les circonstances qui avaient donné lieu à leur révélation. Ainsi, pour n’en citer qu’un exemple, ils surent que ces paroles, L’assistance de Dieu et la victoire étant venues [100], étaient l’annonce de la mort du Prophète [101]. On tient des Compagnons quelques autres indications d’un genre analogue. Leurs disciples communiquèrent ces notions les uns aux autres et les transmirent aux générations suivantes. *392 (Cet usage continua jusqu’à l’époque où les divers genres de connaissances acquises par les musulmans formèrent autant de sciences et furent mis par écrit dans des recueils. Une grande partie de ces renseignements (au sujet du Coran) fut alors transcrite dans des livres dont quelques‑uns offraient les traditions provenant des Compagnons et de leurs disciples. Les commentateurs, tels que Taberi [102], el-Ouakedi [103], Thaalebi [104], et autres, à qui ces renseignements étaient parvenus (par la voie de la transmission orale), firent de leur mieux pour les mettre par écrit. Les sciences qui se rapportaient à la langue arabe, à l’institution primitive des mots, aux principes qui régissaient p.460 les inflexions grammaticales [105] et à la manière de combiner les mots afin d’exprimer les idées avec justesse et élégance, devinrent plus tard les objets de l’enseignement professionnel [106], et il fallut les réunir dans des recueils. Jusqu’alors, ces notions avaient été tellement familières au peuple arabe qu’il n’avait aucun besoin de recourir à des livres ou à la tradition orale pour se les procurer ; mais ensuite elles avaient commencé à tomber dans l’oubli et à ne plus se retrouver que dans les écrits des philologues ; aussi était‑on obligé de recourir à ces ouvrages quand on s’occupait de l’interprétation du Coran, car ce livre était en langue arabe et dans un style conforme à la manière dont ce peuple s’y prenait pour bien exprimer ses idées.

L’interprétation du Coran forma ainsi deux branches (d’exégèse), dont l’une s’appelle traditionnelle (et l’autre philologique). La première s’appuie sur des renseignements oraux qui remontent aux premiers musulmans et consistent en la connaissance de l’abrogeant et l’abrogé [107], des circonstances qui donnèrent lieu à la révélation des divers passages du Coran, et de l’objet de chaque verset. Rien de tout cela n’a pu se connaître que par des indications provenant des Compagnons et de leurs disciples. Les docteurs d’autrefois avaient réuni ces renseignements dans des recueils ; mais leurs ouvrages renfermaient du bon et du mauvais, des traditions dont les unes étaient acceptables et les autres rejetables [108]. Cela tenait à ce que les Arabes n’étaient pas de ces peuples qui possédaient des livres révélés et des notions spécifiques, mais des gens habitués à la vie nomade et profondément ignorants ; aussi, quand ils voulaient connaître les causes *393 qui produisirent les êtres sublunaires, le mode de la création du monde, les mystères de l’univers, et autres choses qui intéressent profondément l’esprit humain, ils s’adressaient aux peuples qui p.461 avaient déjà reçu des livres révélés et acceptèrent leurs renseignements. Ces peuples étaient les gens du Pentateuque, c’est‑à‑dire les juifs, et ceux qui les suivirent dans leur religion, c’est‑à‑dire les chrétiens. Or les gens du Pentateuque qui habitaient alors parmi les Arabes étaient nomades (et ignorants) comme eux et ne possédaient pas plus de connaissances que le vulgaire de leurs coreligionnaires. La plupart d’entre eux étaient des [109] Himyérites convertis au judaïsme. Lorsqu’ils embrassèrent la doctrine musulmane, ils conservèrent (une masse de récits) qui n’avaient aucun rapport avec les principes de la loi islamique qu’ils venaient d’apprendre : telles furent les traditions au sujet de l’origine des êtres créés, les prédictions de grandes catastrophes et autres choses de ce genre. Les personnes dont nous parlons étaient Kaab el‑Abbar [110], Ouehb Ibn Monebbeh [111], Abd Allah Ibn Selam [112], etc. Les commentaires du Coran se remplirent alors de récits provenant de ces individus, sans remonter plus haut, se rapportant à des matières analogues à celles dont nous avons fait mention, et n’ayant pas assez de connexion avec les articles de la loi islamique pour qu’on se donnât la peine d’y rechercher ceux qui étaient authentiques et dignes d’être acceptés. Les commentateurs se montrèrent très faciles là‑dessus et remplirent leurs livres de récits de ce genre. Ils les reçurent des gens du Pentateuque, ainsi que nous venons de le dire, d’individus qui habitaient le désert et qui étaient tout à fait incapables de prouver l’exactitude des histoires qu’ils p.462 racontaient. Ce fut la grande réputation de ces néophytes et la haute considération dont on les entourait, à cause de leur zèle pour la religion musulmane, qui portèrent les commentateurs à adopter leurs communications.

L’on s’appliqua plus tard à vérifier les traditions et à rechercher leur authenticité, et, dans un des derniers siècles, un docteur nommé Abou Mohammed Ibn Atiya [113], étant venu au Maghreb, résuma le contenu *394 de ces commentaires, en y prenant surtout ce qui semblait le plus rapproché de la vérité. Son ouvrage, qui est très bien rédigé, est fort répandu dans ce pays et en Espagne. El-Cortobi [114] vint après lui et suivit précisément le même plan et la même méthode dans un traité qui jouit d’une grande réputation en Orient.

La seconde branche de la science d’interprétation coranique est purement philologique, étant basée sur la connaissance de la langue [115] et sur l’art de bien exprimer ses pensées au moyen de termes et de tournures convenables [116]. Cette branche se trouve rarement isolée de l’autre, laquelle est la seule qu’on regarde comme essentielle. En effet, l’interprétation philologique commence seulement à se développer quand la connaissance de la langue et des sciences qui s’y rattachent ne s’acquiert plus que par l’étude. Il est vrai cependant que, dans certains commentaires, elle occupe la principale place.

Le meilleur ouvrage de cette (dernière) classe est celui qui porte le titre d’El‑Keschaf (qui dévoile, révélateur) et qui a pour auteur Ez-Zamakhcheri [117], natif du Kharism de l’Irac [118]. Mais malheureusement p.463 ce docteur professa les opinions des Motazelites en ce qui touche à certains dogmes de la foi, et cela le porta à insérer dans son ouvrage des arguments en faveur des doctrines pernicieuses de ces sectaires, toutes les fois que les figures de rhétorique offertes par certains versets du Coran lui en donnaient l’occasion : aussi les docteurs sonnites les plus scrupuleux se détournent‑ils de ce livre et mettent‑ils le public en garde contre le venin qui s’y trouve caché ; mais cela ne les empêche pas de reconnaître le profond savoir de l’auteur en tout ce qui touche à la langue et au style. Ceux qui connaissent bien les doctrines orthodoxes et qui savent employer de bons raisonnements pour les défendre pourront lire cet ouvrage sans tomber dans les pièges qu’ils doivent y rencontrer. Je leur recommande même de prendre connaissance de ce traité, à cause du talent extraordinaire déployé par l’auteur dans les diverses branches de la science philologique.

Nous avons reçu dernièrement, en Maghreb un ouvrage composé par Cheref ed‑Dîn et‑Teïibi [119], natif de Tauris dans l’Irac persan. L’auteur commente le texte de Zamakhcheri mot par mot, tout en exposant la futilité des preuves alléguées par ce docteur en faveur du système des Motazelites. Il y démontre aussi que les expressions figurées du Coran doivent s’entendre d’après le système des Sonnites et non pas d’après celui des Motazelites. Dans ce livre, il déploie un profond savoir ainsi qu’une grande connaissance de toutes les branches de la rhétorique. Il est quelqu’un plus savant que les savants. (Coran, sour. XII, vers. 76.)

Des sciences qui ont pour objet les traditions.

Les sciences qui ont pour objet les traditions sont très nombreuses et de diverses espèces. Une de ces sciences regarde les traditions qui p.464 annulent les autres et celles qui ont été annulées. Il faut savoir que notre loi admet la validité de ces abrogations et enseigne qu’elles ont eu lieu par une grâce spéciale de Dieu envers les hommes, et dans le but d’alléger les obligations dont il les avait chargés et de contribuer à leur bien‑être. Dieu a dit (à son Prophète) : Nous n’abrogerons aucun verset de ce livre ni n’en ferons disparaître un seul de ta mémoire, sans le remplacer par un autre qui sera meilleur ou pareil. (Coran, sour. II, vers. 100).

[La connaissance de l’abrogeant et l’abrogé se rapporte également au texte du Coran et à celui des traditions ; mais, en ce qui regarde le Coran, cette connaissance se trouve incluse dans la science de l’exégèse [120], tandis que celle qui regarde le texte des traditions tient une place particulière parmi les sciences qui ont les traditions pour objet [121].]

Quand deux déclarations (soit du Coran, soit des traditions) se contredisent, l’une étant négative et l’autre affirmative, et qu’elles ne se laissent pas concilier par la voie de l’interprétation, on n’a qu’à connaître celle qui a été énoncée en premier lieu pour être assuré que celle dont l’énonciation a eu lieu postérieurement annule l’autre. De toutes les sciences qui ont pour objet les traditions, celle‑ci est la plus importante et la plus difficile. « Les savants, dit Ez‑Zohri [122] se sont fatigués et épuisés en travaillant à distinguer l’abrogeant de l’abrogé, dans les traditions provenant du Prophète de Dieu ». L’imam Es‑Chafêi était profondément versé dans cette branche de connaissances.

p.465 *396 [ [123]Parmi les sciences qui ont les traditions pour objet on compte celle qui nous apprend les règles établies par les anciens docteurs en traditions, dans le but de nous faire connaître les isnads, les rapporteurs (de traditions, leurs noms, la manière dont les uns recevaient les traditions des autres, leur caractère et leur conduite, le rang qu’ils occupaient parmi les traditionnistes et les divers systèmes de termes techniques [124]. Voici l’avantage qui découle de cette étude : les docteurs de la loi sont unanimement d’accord sur l’obligation de conformer ses actions à ce qui est indiqué dans les traditions attribuées au Prophète et dont l’authenticité a été reconnue. L’établissement *397 de leur authenticité dépend d’une condition, à savoir, qu’on ait dans l’esprit plus de motifs pour y croire que pour la nier. Celui qui s’occupe de questions de cette nature est donc obligé par devoir de vérifier les points qui lui ont servi pour établir son opinion. Pour cela il doit examiner les isnads de la tradition et savoir d’une manière certaine que les individus qui l’ont rapportée étaient d’une probité bien constatée (adala), jouissaient d’une bonne mémoire (dabt), retenaient exactement ce qu’ils avaient appris (itcan), et n’étaient pas disposés à l’incurie ni à la négligence. La constatation de ces qualités résulte des déclarations fournies par des docteurs d’un mérite reconnu. On doit aussi connaître le rang que chaque traditionniste tenait dans la science et la manière dont il avait reçu ses traditions ; si c’était oralement, de la bouche même de son précepteur, ou en les lisant sous la direction de ce maître, ou en les entendant lire à un autre sous p.466 cette direction, ou en se les faisant écrire par son précepteur, ou en les obtenant de lui déjà écrites (monaouela), ou en se faisant donner par ce docteur une licence d’enseigner certaines traditions avec une attestation p.467 de leur authenticité. Les traditions acceptables [125] sont celles qui ont été transmises par des traditionnistes (d’une probité bien constatée).]

[Selon les docteurs qui cultivent cette science, les traditions qui tiennent le premier rang parmi les acceptables sont les saines (sahîh) et puis les passables (hacen) ; celles du rang inférieur sont les faibles (dhaîf), terme qui comprend les relâchées (morcel), les interrompues (moncateâ), les réfractaires (modhal), les défectueuses (moallel), les exceptionnelles (chadd), les extraordinaires (gharîb) et les désapprouvées (monker) [126]. Parmi les traditions faibles il y en a dont le rejet est admis par quelques critiques et désapprouvé par d’autres ; il s’en trouve aussi sur (le rejet) desquelles ils sont tous d’accord. Il en est de même en ce qui regarde les traditions saines : parmi elles s’en trouvent plusieurs que tous les docteurs reçoivent comme authentiques, et d’autres sur lesquelles ils différent d’avis. Une grande diversité d’opinions existe aussi parmi les docteurs au sujet de la signification précise de chacun de ces termes techniques.]

[A la suite de cette partie, on discute la signification des mots remarquables qui se rencontrent dans les textes mêmes des traditions et dont on a formé des classes qui se désignent par les termes rare (gharîb), obscur (mochkel), altéré (mosahhaf) et homonyme (mofterec). On a dressé un corps de règles qui servent à faire reconnaître les mots qui doivent entrer dans chacune de ces classes, à en expliquer le sens et à distinguer les isnads qui n’ont pas subi d’altérations.]

[Le premier des grands docteurs en traditions qui rédigea un code de cette espèce fut Abou Abd Allah el‑Hakem [127] ; ce fut lui qui disposa les règles en ordre et en fit valoir la grande utilité. Les traités qu’il composa sur cette matière sont bien connus. Après lui vinrent d’autres docteurs qui écrivirent des livres sur le même sujet. Celui d’entre eux dont l’ouvrage est le mieux connu vivait au commencement du *398 VIIe siècle et s’appelait Abou Amr Ibn es‑Salâh [128]. Un autre docteur, Mohii ed‑Dîn en‑Newaoui [129], le suivit dans la même voie. Cette branche de la science (des traditions) a un but bien noble, car elle enseigne les moyens qu’il faut employer afin (de reconnaître et) de conserver les traditions provenant de l’auteur de notre loi, de sorte qu’on puisse distinguer celles qu’il faut recevoir de celles qu’il faut rejeter.]

[Les Compagnons et leurs disciples qui ont rapporté (les traditions qui forment) la Sonna étaient des personnages bien connus dans les grandes villes de l’empire musulman. Les uns habitaient le Hidjaz, les autres demeuraient à Koura, à Basra, en Syrie et en Égypte. Ils comptaient tous parmi les gens les plus marquants de leurs générations respectives. Le système d’isnads employé par les traditionnistes du Hidjaz est bien supérieur à celui dont les autres traditionnistes se servaient, et corrobore singulièrement l’authenticité des traditions. Cela tient à l’extrême soin qu’ils mettaient à observer toutes p.469 les conditions exigées pour la transmission de ces renseignements. Les Hidjaziens ne recevaient des traditions que de la bouche d’hommes probes et vertueux, doués d’une bonne mémoire ; ils évitaient surtout d’écouter des rapports provenant de gens obscurs dont on ignorait les antécédents.] L’école du Hidjaz, établie après le temps des premiers musulmans, eut pour chef l’imam Malek [130], le grand savant de Médine. Après lui vinrent ses élèves, l’imam Abou Abd Allah Mohammed Ibn Idris es‑Chafêi [131], les docteurs Ibn Ouehb [132], Ibn Bokeïr [133], El-Canabi [134], et Mohammed Ibn el‑Hacen [135]. L’imam Ahmed Ibn Hanbel [136] parut ensuite, ainsi que d’autres docteurs très distingués.

Dans les premiers temps de l’islamisme, la connaissance de la loi était purement traditionnelle. [On n’avait recours (pour former ses jugements) ni à la spéculation, ni à son opinion privée, ni à des raisonnements fondés sur des analogies.] Les musulmans de cette époque s’appliquaient à l’étude de la loi et travaillaient avec tant de zèle à en reconnaître les véritables doctrines, qu’ils y réussirent. L’imam Malek rédigea son Mowatta [d’après le système des légistes du Hidjaz] et y consigna les principes fondamentaux de jurisprudence qui se trouvent dans les traditions dont l’authenticité est universellement admise. Il adopta pour son livre le même ordre de chapitres et les mêmes titres qui s’emploient dans les traités de droit.

Les docteurs en traditions s’occupèrent ensuite de la science qui a pour objet les diverses voies (ou filières) par lesquelles certaines traditions (identiques) leur étaient parvenues ; [ces voies étaient celles des écoles du Hidjaz, de l’Irac, etc.] car il arrivait quelquefois que la même tradition leur était transmise par plusieurs voies [et par différentes séries de rapporteurs]. Quelques traditions leur venaient, les p.470 *399 unes par une seule voie, et d’autres par plusieurs, [ce qui leur permit de répéter celles‑ci dans leurs ouvrages, sous les divers titres employés dans les traités de droit, en se guidant] d’après les indications qu’elles contenaient.

Mohammed Ibn Ismaïl el‑Bokhari, le chef des traditionnistes de son époque [agrandit beaucoup le domaine de la transmission des traditions et] publia celles de la Sonna par ordre de matières, dans son Mosned (ou corps de traditions authentiques) intitulé le Sahîh. Il y réunit aussi les différentes voies (ou filières) suivies par les traditionnistes du Hidjaz, de l’Irac et de la Syrie, mais en ayant soin d’omettre celles sur l’exactitude desquelles on n’était pas d’accord et de ne conserver que les autres. Il reproduisit souvent les mêmes traditions plusieurs fois, en les distribuant sous les divers titres des chapitres auxquels leur contenu avait quelque rapport. Des traditions identiques se trouvent donc répétées [dans plusieurs chapitres, selon les diverses indications qu’elles renferment, ainsi que nous venons de le faire observer. En effet, son livre renferme] [137] sept mille deux cents traditions, dont trois mille sont reproduites avec des voies et des isnads différents dans divers chapitres.

L’imam Moslem, fils d’El‑Haddjadj el‑Cocheïri, parut ensuite et composa un Sahîh sur le plan adopté par El‑Bokhari et qui consistait à ne donner que les traditions dont l’authenticité était universellement admise. Il supprima, toutefois, les doubles emplois et réunit à chaque tradition les diverses voies et isnads qui lui appartenaient. (A l’exemple d’El‑Bokhari), il distribua son ouvrage en chapitres [138] dont les titres et le contenu correspondaient à ceux que l’on trouve dans les traités de droit. Mais, malgré toute son application, il ne put rassembler dans son livre toutes les traditions saines ; aussi a‑t‑on rédigé des traités pour remédier aux défauts [139] de ce livre et de celui p.471 d’El‑Bokhari [en signalant les cas dans lesquels les auteurs ont passé trop légèrement sur les conditions requises pour l’authenticité des traditions [140].]

Quelque temps après, on vit paraître des ouvrages traitant de la Sonna et encore plus étendus que celui d’El‑Bokhari. Ils eurent pour auteurs Abou Dawoud es‑Sidjistani [141], Abou Eïça et‑Termidi [142], et Abou Abd er‑Rahman en‑Neçaï [143], qui visèrent à rassembler toutes les traditions offrant les conditions nécessaires pour devenir des règles de conduite. Ils les choisirent parmi celles qui devaient le premier rang à l’excellence de leurs isnads et que l’on désigne par le terme saines, comme on le sait, et parmi celles des classes inférieures, c’est‑à‑dire les passables et les autres. Ils avaient l’intention de fournir ainsi des indications aux personnes qui cherchaient à bien régler leurs actions en *400 se conformant aux usages et à la pratique du Prophète. Voilà les mosneds [144] (ou recueils authentiques) qui ont le plus d’autorité dans l’islamisme et qui ont donné naissance à tous les autres recueils de traditions touchant la Sonna (les gestes, actes et paroles de Mohammed).

[Les cinq ouvrages dont nous venons de parler [145] furent suivis de plusieurs autres, tels que : le Mosned d’Abou Dawoud et‑Teïalici [146], d’El‑Bezzar [147], d’Abd Ibn Hamîd [148], d’Ed‑Daremi [149], d’Abou Yala ’l‑Mauceli [150] et de l’imam Ahmed (Ibn Hanbel). « Dans ces compilations, les auteurs s’occupèrent uniquement des traditions provenant des Compagnons du Prophète et soutenues par de bonnes autorités ; mais ils ne s’en servirent pas comme preuves pour établir des articles de loi. » Telles sont les paroles d’Ibn es‑Salâh, mais nous savons par la voie de la tradition que l’imam Ahmed en a dit le contraire à son fils Abd Allah, en parlant de son Mosned, ouvrage qui renferme trente et un mille traditions, et plusieurs de ses élèves ont fait la même déclaration. Voici ce qu’ils racontent : « Il a dit en nous lisant son Mosned : J’ai choisi les matériaux de ce livre dans une masse de sept cent cinquante mille traditions, et vous n’y trouverez [151] aucune de ces traditions relatives au Prophète sur l’authenticité desquelles les (anciens) musulmans furent en désaccord ; celles‑ci ne peuvent pas servir d’arguments ». Cela fait voir que toutes les traditions contenues dans les Mosneds peuvent très bien s’employer comme bases d’arguments, malgré ce qu’en a dit Ibn es‑Salâh. J’ai pris ce renseignement dans le Menakeb el‑Imam Ahmed (mérites de l’imam Ahmed), ouvrage composé par Ibn el‑Djauzi [152]].

p.473 *401 On a renoncé aujourd’hui à la pratique d’exhumer et de publier des traditions, ainsi qu’à celle de corriger les (erreurs et oublis des) anciens (compilateurs). L’habitude de lire les œuvres de ces grands maîtres nous a bien démontré qu’ils étaient assez nombreux, assez rapprochés les uns des autres par les époques où ils vivaient, et assez consciencieux pour ne rien négliger des traditions de la Sonna et pour ne rien laisser à ramasser par les docteurs venus après eux. Supposer le contraire ne nous est guère permis. Le travail auquel on s’occupe de nos jours consiste à corriger le texte écrit des grands recueils fondamentaux et à en déterminer les vraies leçons, en se faisant réciter ces textes par des personnes qui les savent par cœur et en prouvant que cette récitation traditionnelle remonte jusqu’au temps des premiers rapporteurs. (On vise) à établir la filiation (de ces textes écrits) par des isnads qui soient solides depuis leur point de départ jusqu’à leur dernier terme. Ce travail critique ne s’est fait que pour le texte des cinq recueils fondamentaux et pour un très petit nombre d’autres ouvrages.

Le Sahîh d’El‑Bokhari tient le premier rang parmi ces recueils, mais il est difficile à entendre, et ceux qui tâchent de découvrir les tendances de sa rédaction se trouvent (pour ainsi dire) devant une porte fermée. Pour bien le comprendre, il faut connaître les diverses voies de chaque tradition, les noms des individus qui se les sont successivement transmises, savoir s’ils étaient du Hidjaz, ou de la Syrie, ou de l’Irac, connaître les circonstances de leur vie et les différences d’opinion qui ont eu lieu à l’égard de leur caractère. Il faut aussi avoir étudié la science du droit, afin de s’apercevoir du sens réel de chaque titre de chapitre. L’auteur inscrivait le titre d’abord, puis il y insérait une tradition avec un isnad ou voie ; ensuite il écrivait un autre titre sous lequel il plaçait cette même tradition, pour la raison que son contenu avait un certain rapport avec ce titre. Il procéda ainsi de chapitre en chapitre, et alla jusqu’à reproduire plusieurs fois une même tradition dans divers chapitres, en se guidant d’après les indications différentes qu’elle pouvait fournir.

p.474 *402 [On voit [153], à l’inspection de ces titres, qu’un certain rapport doit exister entre eux et les traditions qui les accompagnent ; mais, dans [154] un assez grand nombre de cas, ce rapport est difficile à saisir, et cela a donné lieu à de longues disquisitions. Aussi, pour citer un exemple de ces difficultés, nous indiquerons le chapitre intitulé Kitab el‑fiten (chapitre sur les calamités), où se trouve un sous-chapitre portant le titre de L’Abyssin aux petites jambes (Dhou ’l-Soueï-cateïn) détruira [155] la Caaba, et offrant ensuite ce passage : « Dieu très haut a dit : Et lorsque nous établîmes la maison sainte pour être la retraite et l’asile des hommes ». (Sour. II, vers. 119.) L’auteur n’y ajoute plus rien, de sorte qu’on n’aperçoit pas le rapport qui peut exister entre le titre et le contenu du chapitre. Quelques docteurs ont tâché de lever la difficulté en disant qu’El‑Bokhari avait écrit d’abord les titres de chapitre dans son brouillon et distribué ensuite les traditions dans les chapitres au fur et à mesure qu’il se les rappelait. « Mais il mourut, disent‑ils, avant d’avoir rempli tous les chapitres, et l’œuvre fut ensuite lue et enseignée dans cet état. » J’ai entendu expliquer la difficulté d’une autre manière par les anciens élèves d’Ibn Bekkar, cadi de Grenade, qui trouva le martyre sur le champ de bataille, l’an 741 (1340 de J. C.), en combattant les chrétiens à Tarifa [156], et qui possédait une connaissance parfaite du Sahîh d’El‑Bokhari. Selon lui, l’auteur avait adopté ce titre de chapitre dans le but de faire comprendre le sens du verset du Coran, en indiquant que l’immunité de la maison sainte n’était pas prédestinée (pour toujours), mais prescrite (par une loi révocable), et, de montrer que la difficulté provenait de ce qu’on avait expliqué le mot établîmes par prédestinâmes. En supposant que ce mot ait le sens de prescrivîmes, on ne sera pas embarrassé d’admettre que la maison sainte sera détruite par l’homme aux petites jambes. J’ai entendu cette explication de la bouche de notre professeur Abou ’l-Berekat el‑Belfîki [157], qui la tenait directement du cadi dont il fut un des principaux disciples.]

Celui qui entreprend d’expliquer le livre (d’El‑Bokhari) et qui n’en aplanit pas toutes les difficultés de cette nature ne remplit pas les devoirs d’un commentateur et peut être mis sur le même rang qu’Ibn Battal [158], Ibn el‑Mohelleb, Ibn et‑Tin [159], et leurs pareils. J’ai entendu *403 dire à plusieurs de mes professeurs que la tâche d’expliquer l’ouvrage d’El‑Bokhari est une obligation que la religion impose à la communauté musulmane. Par ces paroles ils donnaient à entendre qu’aucun savant (uléma) de la communauté n’avait rempli ce devoir d’une manière satisfaisante [160].

Passons au Sahîh de Moslem. Les savants de l’Occident l’ont étudié avec une application extrême et, s’accordent à lui donner la préférence sur celui d’El‑Bokhari. « On lui a accordé cette préférence, dit Ibn es‑Salâh, par la raison que l’auteur en a écarté toutes les traditions non saines qu’El‑Bokhari avait admises dans le sien, malgré les conditions de critique qu’il s’était imposées, ainsi que la plupart des indications inexactes qu’il avait mises en tête de ses chapitres ». L’imam El‑Mazeri [161], jurisconsulte de l’école de Malek, composa, sur le Sahîh de Moslem, un commentaire qu’il intitula El‑Molem bi-fewaïd Moslem (l’indicateur des renseignements utiles de Moslem), et qui renferme p.476 des sources abondantes de connaissances relatives aux traditions, ainsi que de solides renseignements sur des questions de droit. Le cadi Eïyad [162], qui vécut plus tard, compléta ce livre et lui donna le titre d’Ikmal el‑Molem (le complément de l’indicateur), et Mohii ed‑Dîn en‑Newaouï [163], qui vint après eux, suppléa à ce qui manquait aux deux ouvrages en y ajoutant un ample commentaire.

Les [trois] autres recueils de traditions sont ceux que les légistes consultent le plus souvent et aux textes desquels les livres de droit fournissent le plus d’éclaircissements : Mais, comme ces renseignements ne s’appliquaient pas aux questions qui se rattachent à la science des traditions proprement dite, on a composé des traités pour réparer cette omission, et l’on y a inséré tout ce qui était nécessaire en fait de notions se rapportant à la science des traditions. Ils renferment aussi le sens des traditions et les isnads qui accompagnent celles dont les indications servent de règles de conduite et qui forment la Sonna.

De nos jours, les traditions se trouvent rangées en plusieurs classes, dont une renferme les saines, et les autres les passables, les faibles, les *404 défectueuses, etc. Ce furent les docteurs en traditions et les critiques les plus exacts qui établirent cette classification et la firent connaître, et (puisqu’ils ont épuisé la matière,) la voie n’est plus ouverte pour procéder à la vérification des traditions dont l’authenticité n’a pas été déjà déterminée.

Les grands maîtres dans cette partie savaient si bien les traditions, ainsi que les voies et les isnads auxquels elles sont jointes, que, s’ils en entendaient réciter une à laquelle on aurait accolé une autre voie ou un autre isnad que le sien, ils se seraient tout de suite aperçus p.477 du changement. C’est ce qui arriva à l’imam El‑Bokhari lorsqu’il vint à Baghdad : les traditionnistes qu’il allait voir essayèrent de l’éprouver en lui demandant son opinion au sujet de certaines traditions dont ils avaient changé les isnads, et il leur répondit : « Je ne connais pas celles‑là, mais un tel m’a communiqué des traditions ainsi conçues), et il les répétait toutes dans leur forme véritable, en réunissant chaque texte à l’isnad qui lui appartenait. Ces docteurs convinrent alors qu’El‑Bokhari était un des grands maîtres dans cette science.

Entre les grands imams qui travaillèrent consciencieusement à résoudre des questions légales et à former des jugements sur des points de droit, il existait une différence remarquable en ce qui regarde le nombre des traditions qu’ils ont fournies : les uns en possédaient une provision très grande, et les autres n’en avaient qu’une petite. On dit que le nombre des traditions enseignées par Abou Hanîfa montait à environ dix‑sept [ou à cinquante selon un autre rapport]. Le nombre de traditions saines possédées par Malek, et qu’il consigna dans le Mowatta, est d’environ trois cents. Ahmed Ibn Hanbel inséra trente [164] mille des siennes dans son mosned. Chacun d’eux en a donné autant qu’il en avait pu recueillir par un travail zélé et consciencieux.

Quelques hommes pervers et animés par l’esprit de parti sont allés jusqu’à [165] dire que plusieurs de ces docteurs n’avaient appris qu’un petit nombre de traditions et que ce fut pour cette raison qu’ils en rapportèrent si peu. Il n’est pas permis d’entretenir une telle croyance à l’égard de personnages aussi illustres ; car, puisque la loi dérive du Coran et de la Sonna, celui qui ne sait qu’un petit nombre de traditions est soumis au devoir d’en recueillir davantage *405 et de les enseigner avec tout le zèle et toute l’application possibles. (Il doit les apprendre) s’il veut connaître les véritables bases de la loi religieuse et faire remonter les maximes de la jurisprudence p.478 musulmane jusqu’à celui qui a promulgué l’islamisme et qui nous l’a communiqué de la part de Dieu. S’ils ont rapporté peu de traditions, c’est parce qu’ils redoutaient les attaques que l’on pourrait diriger contre ces renseignements et les défauts qui pourraient se rencontrer [166] dans leurs voies, et surtout parce que la généralité des hommes est plutôt portée à blâmer qu’à approuver. Chacun de ces imams se vit donc obligé, en conscience, de laisser de côté toutes les traditions, voies et isnads dans lesquels des imperfections se présentaient et, comme ils possédaient beaucoup de traditions dont les voies étaient quelquefois faibles, ils n’en rapportèrent qu’un petit nombre. Les docteurs du Hidjaz en ont donné au public plus que ceux de l’Irac, parce que Médine (la ville qu’ils habitaient) était devenue le siège de l’émigration (depuis que Mohammed s’était enfui de la Mecque), et qu’elle formait l’asile où ses compagnons s’étaient réfugiés. Ceux d’entre les Compagnons qui (dans la suite) passèrent en Irac étaient trop occupés à combattre les infidèles pour enseigner les traditions. Celles qu’Abou Hanîfa a rapportées sont peu nombreuses, parce qu’avant d’en avoir reconnu l’exactitude et d’avoir constaté la probité des personnes qui les avaient rapportées, il exigeait rigoureusement que toutes les conditions d’authenticité fussent parfaitement remplies. Il se montra très difficile, et, [comme toute tradition paraît faible si on la soumet à une critique trop sévère, il] n’en rapporta que très peu [167]. Bien que les traditions provenant de lui soient peu nombreuses, il est loin d’être vrai que ce docteur ait renoncé, de propos délibéré, à en rapporter. Loin de lui une pareille imputation. Ce qui prouve qu’il était un des plus grands docteurs en traditions et des plus consciencieux, c’est la grande autorité dont son système de droit jouit chez les musulmans, et la confiance qu’ils mettent en l’auteur et dans ses opinions, soit qu’il approuve, soit qu’il rejette.

Les autres traditionnistes, c’est‑à‑dire la grande majorité (des p.479 individus qui s’occupaient de cette branche de science) se montraient beaucoup moins exigeants sur ces conditions et rapportaient un grand nombre de traditions, tout en y allant de la meilleure foi. Après la mort d’Abou Hanîfa, ses disciples se relâchèrent beaucoup de la rigueur de ces conditions et publièrent des traditions en quantité. C’est ce que fit Et‑Tahaoui [168], dont le mosned forme un gros ouvrage, qui est cependant loin d’égaler en mérite les deux Sahîhs (celui d’El‑Bokhari et celui de Moslem). El‑Bokhari et Moslem observèrent, dans la composition de leurs recueils, les conditions universellement acceptées *406 par les grands docteurs, ainsi qu’ils le déclarent eux‑mêmes, tandis qu’Et-Tahaoui en admettait qui n’étaient pas généralement reconnues. Ainsi, par exemple, il appuyait ses traditions sur l’autorité d’individus dont on ignorait le caractère et les antécédents. Cela suffit [169] pour assurer la préférence au Sahîh d’El‑Bokhari et à celui de Moslem, et même aux autres recueils de Sonna généralement reçus ; car les conditions qu’Et‑Tahaoui exigeait pour l’authenticité de ses traditions étaient beaucoup moins rigoureuses que celles dont les compilateurs de ces ouvrages avaient regardé l’observation comme nécessaire. Aussi dit‑on, au sujet des deux Sahîhs, qu’on doit les accepter hardiment, parce que tout le monde avoue que leur contenu est authentique et remplit toutes les conditions universellement admises. Cela étant ainsi, on ne doit rien penser de mal à l’égard des docteurs (qui n’ont rapporté qu’un petit nombre de traditions) ; il faut toujours avoir d’eux l’opinion la plus favorable et chercher de bonnes raisons pour les justifier.

[On compte [170], au nombre des sciences qui se rattachent aux traditions, l’application des règles de critique dont nous avons parlé aux principaux recueils, afin de montrer pourquoi on a rangé plusieurs traditions sous certains titres et dans certains chapitres, plutôt p.480 que de les placer ailleurs. C’est ce que firent le hafedh [171] Abou Omar Ibn Abd el‑Berr [172], Abou Mohammed Ibn Hazm [173], le cadi Eïyad, Mohii ed‑Dîn en‑Newaouï, Ibn el‑Attar [174], qui vint après ces deux derniers, et plusieurs autres docteurs tant de l’Occident que de l’Orient. Bien que leurs traités renferment d’autres matières, comme des questions qui se rapportent à la signification des textes rapportés par eux, aux termes qui s’y emploient et à leur construction grammaticale, on doit convenir que leurs observations sur les isnads offrent une foule de bons renseignements au sujet des traditions, et que leurs ouvrages renferment plus de matières et sont plus abondants que les autres traités. De toutes les sciences qui se rattachent aux traditions, il n’y a que celles dont nous avons parlé qui se cultivent encore parmi les docteurs établis dans les grandes villes.] Dieu nous dirige vers la vérité ; c’est par son aide seulement que nous pouvons y parvenir.

NOTE

sur

QUELQUES TERMES TECHNIQUES

employés dans

LA SCIENCE DES TRADITIONS.

p.481 Une tradition (hadith ou hadîts ﺙﻳﺪﺤ) est un récit renfermant une sentence ou une déclaration (coul ﻞﻮﻗ) énoncée par l’auteur de la loi musulmane, ou bien l’indication d’un acte (fial ﻞﻌﻓ) par lequel il avait attiré l’attention de ses disciples, les Compagnons. Quelques traditions constatent aussi le silence gardé par le législateur (tacrîr, ﺮﻴﺮﻗﺗ) au sujet de certains cas qui s’étaient présentés ; ce silence équivalait à une approbation formelle. Les Compagnons transmirent ces renseignements à leurs disciples, les Tabês ; ceux‑ci les communiquèrent à une nouvelle génération, qui les transmit à une autre, et ainsi de suite, tant que dura l’enseignement de vive voix. Celui qui avait appris une tradition était tenu à l’enseigner sans rien y changer ni ajouter, et il devait de plus indiquer les noms des personnes par la filière desquelles cette tradition lui était parvenue. Aussi toute tradition doit‑elle commencer par cette formule : J’entendis dire à Zeïd (par exemple), d’après Omar, d’après Ahmed. . . . . . . etc. que le Prophète de Dieu avait dit. Cela s’appelle l’isnad (ﺪﺍﻨﺴﺍ), ou appui, servant à soutenir le metn (ﻥﺗﻤ), ou texte de la tradition. Un texte dépourvu d’un appui de cette nature n’est d’aucune valeur, puisqu’on ne saurait en reconnaître l’authenticité qu’à l’examen de son isnad. Pour qu’un isnad soit regardé comme bon, il faut que les personnes dont les noms s’y trouvent mentionnés se soient distinguées par leur probité (ﺔﻟﺍﺪﻋ adala), leur piété (ﻯﻭﻗﺗ tacoua) et leur bonne mémoire (ﻂﺒﺿ dhabt). Il faut aussi que la série des rapporteurs remonte sans interruption jusqu’à Mohammed, et qu’elle n’offre aucun anachronisme. L’authenticité de quelques milliers de traditions est bien constatée, selon les docteurs musulmans ; mais, de l’avis des mêmes critiques, toutes les autres traditions, au nombre de plusieurs centaines de mille, offrent des défauts qui nuisent à leur authenticité, ou bien elles ne remplissent pas entièrement les conditions requises pour les rendre acceptables. Les docteurs qui s’occupèrent à distinguer les bonnes traditions des mauvaises eurent besoin de termes techniques pour marquer la valeur précise de chaque tradition, désigner les divers caractères des isnads et indiquer les nombreux genres d’imperfection que ces séries de noms propres pourraient offrir. Dans l’impossibilité d’inventer de nouveaux mots, ce que la langue arabe ne permet pas, ils empruntèrent au langage usuel un assez grand nombre de termes dont ils modifièrent la signification. Ibn Khaldoun ayant employé plusieurs de ces mots dans cette seconde partie, je les ai rendus par des équivalents, en me réservant la faculté de les expliquer tous dans une note. Voici la liste de ces noms, traduits en français et disposés en ordre alphabétique :

§ Abrogé (ﺥﻭﺳﻨﻤ mensoukh). Un texte annulé par un autre texte énoncé postérieurement.

§ Abrogeant (ﺦﺴﺎﻨ nasikh). Un texte dont le contenu est en contradiction avec celui d’un autre texte déjà énoncé ; il sert à l’annuler.

§ Acceptable (ﻞﻮﺑﻘﻣ macboul). Une tradition remplissant toutes les conditions requises.

§ Admis (ﻑﻮﺭﻌﻣ marouf). Une tradition faible qui a pour la confirmer une autre tradition faible.

§ Admissible. Voyez Acceptable.

§ Altéré (ﻒّﺣﺼﻣ mosahhaf). Un isnad dans lequel un ou plusieurs noms propres sont mal orthographiés. — Un texte dans lequel un mot ou un nom est mal orthographié.

§ Arrêté (ﻒﻮﻗﻮﻣ maoucouf). Un isnad qui remonte jusqu’à un des Compagnons, sans aller jusqu’au Prophète.

§ Bien appuyé (ﺪﻨﺴﻣ mosned). Une tradition dont l’isnad remonte jusqu’au Prophète. — Un recueil de traditions avec leurs isnads.

§ Bon à apprendre par cœur (ﻅﻭﻔﺣﻣ mahfoudh). Celle de deux traditions désapprouvées qui l’emporte en valeur sur l’autre.

§ Collectif (ﻰﻠﺎﻣﺠﺍ idjmali). Tradition se rapportant à plusieurs choses.

§ Connu. Voyez Admis.

§ Consécutif (ﻊﺒﺎﺗﻤ motabiâ). Une tradition qui correspond à une autre : soit pour le sens, soit pour les expressions ; mais elle ne reçoit pas cette désignation à moins que les deux traditions ne proviennent du même Compagnon.

§ Continu (ﻞﺻّﺘﻤ mottecel). Une tradition dont l’isnad n’offre pas de lacune.

§ Coupé (ﻉﻭﻁﻗﻣ mactouâ). Un isnad dont on ne peut établir la continuité par aucun moyen.

§ Défectueux (ﻞﻠﻌﻤ moallel). Se dit d’un isnad ou d’un texte renfermant un défaut caché, provenant d’une erreur du rapporteur.

§ Déguisé (ﺲّﻠﺪﻣ modellès). Un isnad dans lequel le rapporteur ne fait pas mention de la personne dont il avait appris la tradition, et déclare l’avoir tenue directement d’un autre individu, de celui qui, en réalité, avait enseigné la tradition à cette personne. Une autre espèce d’isnad déguisé est celui dans lequel le dernier rapporteur supprime le nom d’un de ses garants, ou remplace ce nom par le surnom de cet individu. Cette supercherie se pratiquait quand la personne dont on supprimait ou déguisait le nom était suspecte de mensonge ou de mauvaise mémoire.

§ Dérangé (ﺐﺮﻂﺿﻣ modtarib). Une tradition dans laquelle il y a un mot déplacé, ou bien une tradition dans laquelle un ou plusieurs mots ont été ajoutés ou supprimés. — Un isnad joint à un texte qui ne lui appartient pas. — Un isnad dans lequel un des noms propres est donné incorrectement. — Un texte abrégé.

§ Désapprouvé (ﺭﻜﻨﻣ monker). Une tradition provenant d’un rapporteur de faible autorité, et en contradiction avec une autre tradition fournie par un rapporteur dont l’autorité est encore plus faible. C’est l’opposé de la tradition admise.

§ Disséminé partout (ﺭﺗﺍﻮﺗﻣ motewater). Une tradition dont les rapporteurs sont si nombreux qu’il est impossible de supposer qu’ils se soient concertés pour publier un mensonge.

§ Douteux (ﻞﻜﺷﻣ mochkel). Une tradition dont l’authenticité n’est pas bien établie.

§ Élevé (ﻉﻮﻔﺭﻣ merfouâ). Le récit, fait par un Compagnon, d’une parole ou d’un acte émané du Prophète, et dont ce Compagnon a été l’auditeur ou le témoin.

§ Enchaîné (ﻞﺴﻞﺴﻣ moselsel) : Une tradition qui remonte d’un rapporteur à un autre, sans interruption, jusqu’au Prophète.

§ Exceptionnel (ّﺬﺎﺷ chadd). Une tradition provenant d’un rapporteur de bonne autorité et en contradiction avec une autre tradition fournie par d’autres rapporteurs dignes de foi.

§ Extraordinaire (ﺐﻳﺭﻏ gharîb). Une tradition authentique qui ne provient que d’un seul individu d’entre les Compagnons.

§ Faible (ﻑﻳﻌﻀ dhaîf). Une tradition qui ne remplit pas toutes les conditions requises.

§ Filière. Voyez Voie.

§ Hommes des traditions (ﺚﻳﺪﺣﻠﺍ ﻞﺎﺠﺭ ridjal el‑hadîth). Tous les rapporteurs dont les noms sont cités dans les isnads.

§ Homonyme (ﻒﻠﺗﻮُﻣ moutalef). Se dit d’un isnad dans lequel le nom d’un des rapporteurs s’écrit comme celui d’un autre rapporteur, mais se prononce différemment.

§ Interpolé (ﺝﺭﺪﻣ modredj). Une tradition dans laquelle se trouve une observation ou glose insérée par un des premiers rapporteurs, soit Compagnon, soit Tabê, et cela dans le but d’éclaircir une expression ou de fixer le sens d’un mot.

§ Interrompu (ﻊﻃﻗﻨﻣ moncateâ). Un isnad duquel un ou plusieurs noms ont disparu.

§ Notoire (ﺭﻮﻬﺸﻣ mech’hour). Une tradition authentique provenant simultanément de plus de deux individus d’entre les Compagnons.

§ Passable (ﻥﺴﺣ hacen). Une tradition offrant un léger défaut auquel on peut remédier à l’aide d’autres renseignements.

§ Précieux (ﺯﻳﺯﻋ âzîz). Une tradition authentique qui provient simultanément de deux individus d’entre les Compagnons.

§ Rapporteur (ﻯﻭﺍﺭ raoui). Celui qui a rapporté une tradition.

§ Rare. Voyez Extraordinaire.

§ Récusable. Voyez Désapprouvé.

§ Réfractaire (ﻞﺿﻌﻣ modhal). Un isnad duquel un ou plusieurs noms ont disparu. — Un isnad qui offre une lacune de deux noms propres qui devaient se suivre directement.

§ Rejetable (ﺪﻮﺪﺭﻣ merdoud). Une tradition provenant d’un rapporteur dont l’autorité est faible, et qui contredit une autre tradition fournie par des rapporteurs dignes de foi.

§ Relâché (ﻞﺴﺭﻣ morcel). Un texte sans isnad. — Un texte dont l’isnad est incomplet par la fin, ayant perdu un ou plusieurs noms propres qui devaient s’y trouver. — Un isnad dans lequel le nom du Tabé (ou second rapporteur) a été omis.

§ Renversé (ﺐﻭﻠﻗﻣ macloub). Une tradition généralement reconnue comme étant provenue d’un certain rapporteur, mais attribuée (dans l’isnad) à un autre.

§ Répandu (ﺾﻳﻔﺗﺴﻣ mostafidh). Une tradition notoire. Voyez ce mot.

§ Sain (ﺢﻳﺣﺻ sahîh). Une tradition sans défaut et remplissant toutes les conditions d’authenticité est appelé saine, à moins qu’elle ne se trouve en contradiction avec une autre tradition provenant d’un rapporteur digne de foi.

§ Singulier. Voyez Exceptionnel.

§ Sonna (manière d’agir). Par ce terme, on désigne toutes les pratiques habituelles de Mohammed, ses gestes, actes et paroles. On l’emploie aussi pour désigner tout le corps de traditions qui se rapportent à lui.

§ Supposé (ﻉﻮﺿﻮﻣ maoudhouâ). Une tradition fausse.

§ Suspendu (ﻖّﻟﻌﻤ moallac). Un isnad dont le commencement est défectueux, puisque le nom du premier rapporteur, c’est‑à‑dire du Compagnon, y manque.

§ Synonyme (ﻒﻟﺗﺧﻣ mokhtelef). Ce terme sert à désigner deux traditions qui semblent se contredire, mais qui peuvent se concilier.

§ Témoin (ﺪﻫﺎﺷ chahid). Une tradition émanant d’un des Compagnons et correspondant, pour le sens ou pour les expressions, avec une autre tradition émanant d’un autre Compagnon.

§ Transmis (ﻞﻮﻗﻨﻣ mencoul). Un récit qu’on a reçu par la voie de la tradition.

§ Unanimement reçue (ﻪﻴﻠﻋ ﻖﻔّﺗﻣ mottafac aleîh). Une tradition reçue également par El-Bokhâri et par Moslem.

§ Unique (ﺪﺮﻔ ferd). Une tradition extraordinaire. Voyez ce mot.

§ Vague (ﻢﻬﺒﻣ mobhem). Une tradition provenant d’un rapporteur dont on ne connaît que le nom.

§ Voie (ﻖﻳﺭﻁ tarîc). Série des rapporteurs par la filière desquels un texte a été transmis.

§ Un autre terme dont je ne trouve pas l’équivalent est ﻦﻌﻨﻌﻣ moânân. On désigne par ce mot un isnad qui commence par la préposition ân (ﻦﻋ), qui signifie d’après, ou sur l’autorité de. Exemple : « D’après (ân) Zeïd, d’après (ân) Omar, d’après (ân) Ahmed ». Cette formule est imparfaite puisque tout bon isnad doit commencer par les mots : J’entendis dire à Zeïd, ou renunciavit mihi Zeidus. Une tradition moânân est bonne si l’isnad n’offre aucune marque de supercherie, et s’il y a possibilité que le dernier rapporteur ait rencontré celui d’après lequel il a donné le renseignement.

[2] Cette courte introduction et les six chapitres qui la suivent se trouvent dans les manuscrits A et B, et dans la traduction turque de Djevdet Éfendi. Ils remplacent un seul chapitre qui se lit dans les manuscrits C et D, et dans l’édition de Boulac, et dont M. Quatremère a reproduit le texte dans l’appendice de cette partie. Je donne ici, la traduction de ce chapitre, qui appartient évidemment à la rédaction primitive :

L’existence des sciences et de l’enseignement dans l’état civilisé

est un fait conforme à la nature.

L’homme possède en commun, avec les autres animaux, les facultés des sens, du mouvement et de la nutrition ; comme eux aussi il a besoin d’un abri, etc. Il se distingue d’eux par la réflexion, faculté qui le conduit à trouver les moyens de vivre, et à se les procurer avec le concours de ses semblables. Elle le porte aussi vers la vie sociale, état qui dispose les hommes à s’entr’aider, à accepter ce que les prophètes leur annoncent de la part de Dieu, à s’y conformer dans leurs actions et à travailler pour leur salut dans l’autre vie. L’homme réfléchit toujours à ces matières ; il ne discontinue pas d’y penser, même pendant un temps aussi court que celui d’un clin d’œil ; que dis‑je ? même pour un instant aussi rapide que la pensée qui traverse l’esprit, et qui est encore plus prompt que le regard. C’est de la réflexion que proviennent les sciences et ceux d’entre les arts dont nous avons déjà parlé. C’est à cause d’elle et de la disposition innée qui porte les hommes et même les autres animaux à rechercher ce que leur naturel exige, que l’homme (je lis ﻥﺎﺴﻨﻻﺍ , à la place de ﺮﻛﻔﻠﺍ) désire se procurer les perceptions (notions) qu’il n’a pas encore acquises. Aussi s’adresse‑t‑il à celui qui le surpasse en savoir, en connaissances ou en perceptivité ; ou bien il accepte ces notions d’une personne qu’il rencontre, et qui les aura reçues (par la voie de la tradition) des prophètes qui ont vécu avant lui. Il apprend ces renseignements, et s’empresse de les recueillir et de les connaître. Ensuite il dirige sa réflexion et sa faculté spéculative vers une vérité (une chose réelle) quelconque, et examine, un à un, les accidents qui surviennent à l’essence de cette vérité ; il y persévère jusqu’à ce qu’il acquière, comme une faculté, la connaissance de ces accidents. Alors ce qu’il a découvert à ce sujet forme une science sui generis. Comme les hommes de la nouvelle génération (lisez ﻞﻳﺟﻠﺍ) aspirent à connaître ces faits et s’empressent de les apprendre, cela donne lieu à l’enseignement de cette branche de connaissances. On voit par là que les sciences et l’enseignement sont naturels à l’espèce humaine ».

[3] Pour ﺭﺎﺼﻔ , je lis ﺭﺎﺼﺎﻔ , avec le manuscrit A, et je remplace ﺖﻜﻠﻣ par ﺔﻜﻠﻣ .

[4] Je crois que l’auteur veut désigner par ces mots l’enchaînement des causes et des effets et le rapport des mots aux idées.

[5] Pour ﺭﺛﻜﺍ , je lis ﻩﺭﺛﻜﺍ , leçon que le traducteur turc me paraît avoir suivie.

[6] Littéral. « la réalité de l’humanité ».

[7] Littéral. « la catégorie des choses intellectuelles ne se complète que par la réflexion ». Je lis ﺔﻴﻟﻗﻌﻠﺍ à la place de ﺔﻴﻠﻌﻓﻟﺍ .

[8] Il faut probablement remplacer le mot ﺭﻴﻐﻠ par ﺭﻴﻏ .

[9] Pour ّﺲﺍﻮﺤﻟﺍ , lisez ﺕﺪﺍﻭﺣﻟﺍ , leçon du manuscrit A.

[10] Je lis ﻩﺭﻴﺧﺴﺘ , à la place de ﻩﺭﺧﺴﻨ . Le manuscrit A porte ﻩﺭﺧﺴﺗ . J’ai déjà fait observer que ces chapitres ne se trouvent ni dans les manuscrits C et D, ni dans l’édition de Boulac.

[11] Aνθροπος φύσει πολιτικόν ζω̃ον . (Aristote, Pol. II , ch. II.)

[12] Je lis ﺓﻮﺒﻨﻟﺍ , avec le traducteur turc.

[13] Pour ﻪﺠﻮ ﻰﻟﻋ ﻯﺍ , leçon du texte imprimé et du manuscrit A, il faut lire ﻪﺠﻮ ﻯﺍ ﻰﻟﻋ . Le traducteur turc rend ces mots par leur équivalent arabe ﻖﻔﺗﺍ ﺎﻣ ﺐﺳﺤ .

[14] Pour ﺢﻴﺑﻗﻠﺍ ﻰﻟﺍ ﻥﺴﺤﻟﺍ ﻥﻋﻮ , je lis ﻥﺴﺤﻟﺍ ﻰﻟﺍ ﺢﻴﺑﻗﻠﺍ ﻥﻋﻮ . Le traducteur turc a lu comme moi, puisqu’il a rendu la phrase qui renferme cette expression par les mots :

[15] Le manuscrit A porte ﻪﺗﺴﺑﻼﻣﺒ , leçon que j’adopte.

[16] Je lis ﺭﻜﻔﻠﺎﺒ .

[17] Voyez la 1^e partie, p. 200, note 2.

[18] Je lis ﺕﺍﻭﺬﻠﺍ , à la place de ﻢﻠﺍﻮﻌﻠﺍ . La traduction turque porte ﻪﻴﻨﺎﺤﻮﺭ ﺕﺍﻭﺬ, ce qui justifie ma correction.

[19] C’est‑à‑dire, par le raisonnement syllogistique.

[20] Pour ﺔﺋﻬﻠﺍ , lisez ﺔّﻴﻬﻠﺍ .

[21] Voyez la 1^e partie, p. 184.

[22] Littéral. « les essences ».

[23] Voyez la 1^e partie, p. 203 et suiv.

[24] Je lis ﺪﻨﻋﻮ , à la place de ﺪﻨﻋ .

[25] Littéral. « en les accompagnant ».

[26] Voyez la 1^e partie, p. 201 et suiv.

[27] Littéral. « l’homme est ignorant par essence et savant par acquisition ».

[28] Voyez ci-devant, p. 426.

[29] J’insère ﺎﻬﺒ après ﻖﺤﻻ .

[30] Coran, sour. XXII, vers. 5.

[31] Corporelles, ou appartenant au corps.

[32] Le ﻮ de ﺀﺍﻭﺴﻭ est explétif ; l’édition de Boulac l’omet, et le traducteur turc n’en a tenu aucun compte.

[33] C’est‑à‑dire, qui peuvent être aperçus par les sens.

[34] Littéral. « elles exigent l’enseignement ».

[35] Le mot ﺮﻗﺗﻔﻴ doit être supprimé ; il ne se trouve pas dans l’édition de Boulac ; le traducteur turc ne l’a pas trouvé dans les manuscrits dont il s’est servi.

[36] Pour ﺝﺎﺗﺣﻴ , lisez ﻪﺠﻮﺗﻴ .

[37] Pour ﻢﻠﻌﻟﺍ ﺪﻨﺴ , je lis ﻢﻠﻌﻟﺍ ﻢﻴﻠﻌﺗ ﺪﻨﺴ, avec le traducteur turc et l’édition de Boulac.

[38] Le texte porte simplement : « comme cela a été déjà mentionné ». (Voy. ci-devant, p. 264.)

[39] Pour ﺪﺎﻓﺗﺴﻤ , lisez ﺍﺪﺎﻓﺗﺴﻤ .

[40] Après ﺐﺭﻗﻮ , j’insère les mots ﻪﻨﻣ ﺪﻬﻋ , sur l’autorité des manuscrits C et D et de l’édition de Boulac.

[41] En 668 de l’hégire (1269 de J. C.), le sultan mérinide Abou Youçof Yacoub enleva la ville de Maroc à Abou Debbous, dernier souverain de la dynastie almohade.

[42] Notre auteur emploie très souvent le mot ﺬﻴﻣﻠﺗ comme un nom collectif.

[43] Le célèbre philosophe Fakllr ed-Dîn er‑Razi. (Voyez la 1^e partie, p. 399.)

[44] Pour ﻪﻨﻋ , lisez ﻥﻋ .

[45] Voy. la 1^e partie, Introduct. p. XXII.

[46] Ibid. p. XX.

[47] Il y avait deux frères de ce nom. Ibn Khaldoun en parle dans son Histoire des Berbers, t. III, p. 386, 387, 412 de la traduction.

[48] Les Mecheddala formaient une branche de la tribu berbère des Zouaoua. Dans le texte arabe, il faut lire ﻖﺭﺷﻣﻠﺍ ﻰﻟﺍ ﻰﻟﺍﺪﺷﻤﻠﺍ , à la place de ﻖﺭﺷﻣﻠﺍ ﻰﻟﺍ ﺪﺷﻤﻠﺍ .

[49] Le pays des Zouaoua a reçu des Français le nom de Kabylie.

[50] Chihah ed‑Dîn Abou ’l‑Abbas Ahmed el‑Carafi, professeur de jurisprudence malékite, mourut l’an 684 de l’hégire (1285-6 de J. C.).

[51] Lisez ﻩﺫﻴﻣﻠﺗ ﻥﻣ ﻰﻟﺍ ﺪﺸﻤﻠﺍ

[52] Pour ﺍﺫﻫ , lisez ﻩﺫﻫ .

[53] Je lis ﻖﺗﻓ , à la place de ﺓﻮﻗ . Cette correction m’a été fournie par l’édition de Boulac et par la traduction turque. Le manuscrit C porte ﺓﺭﺘﻔ , et le manuscrit D, ﺓﻭﺗﻔ .

[54] Pour ﻯﺭﺘ , lisez ﻯﺭﻴ .

[55] Pour ﺭﺷﻋ ﺔﻨﺴ , lisez ﺓﺭﺷﻋ ﺖﺴ .

[56] Pour ﻢﻫﺪﻨﻋ , lisez ﻢﻬﻴﻓ .

[57] Pour ﺎﻣﻬﻣﻳﻠﻌﺗ , lisez ﻪﻣﻳﻠﻌﺗ . Si l’on conservait la première leçon, il faudrait lire, plus loin, ﺎﻆﻔﺣﻨﺎﻔ , à la place de ﻇﻔﺤﻨﺎﻔ .

[58] Littéral. « existe dans la réalité de la nature humaine ».

[59] Je lis ﺖﻮﺎﻓﺗ ﻪﺑ ﺐﺠﻴ ﻯﺫﻠﺍ , leçon qui doit être celle que le traducteur turc avait sous les yeux. L’édition de Boulac porte ﺖﻮﺎﻓﺗ ﻮﻫ ﻯﺫﻠﺍ, leçon peu satisfaisante.

[60] Voyez la 1^e partie, p. 169.

[61] Voyez ci-devant, p. 422.

[62] Je lis ﻢﻬﺗﺍﺪﺎﻋ , avec l’édition de Boulac et la traduction turque.

[63] Après ﻥﻂ , il faut ajouter ﻞﻛ .

[64] La bonne leçon est ﺔﻴﻨﺍﺴﻨﻻﺍ ﺔﻗﻴﻗﺣ ﻰﻓ ﻝﺎﻤﻜﻟ .

[65] Littéral. « car cela est une chose additionnelle à la subsistance ».

[66] Pour ﻰﻋﺎﻨﺻﻟﺍ , lisez ﻰﻋﺎﻨﺼ .

[67] Je lis ﻰﻠﺍ ﻪﺑﻠﻂ ﻰﻓ .

[68] Pour ﻮﺪﺑﻠﺍ ﻝﻫﺍ ﻰﻔ , lisez ﺎﻬﻟﻜ .

[69] Voyez la 1^e partie, introd. p. LXXVII.

[70] Pour ﺭﻅﻨﻴ , lisez ﺭﻅﻨﺑ .

[71] Pour ﻮﺍﻮﺴﺍ , lisez ﻖﺍﻮﺴﺍ .

[72] L’auteur emploie ici deux termes, ﻪﻴﻓﺴﻟﻔ ﺔﻳﻣﻜﺣ , mais l’un est simplement l’équivalent de l’autre.

[73] Pour ﻊﻀﻮﻠﺍ , lisez ﻊﻀﺍﻮﻠﺍ , avec les manuscrits C, D, l’édition de Boulac et la traduction turque.

[74] Littéral. « est une branche ».

[75] Je lis ﺍﻮﻳﻬﺘ , avec le manuscrit C.

[76] Littéral. « il faut appuyer jusqu’au Prophète la tradition et la récitation du livre qu’il nous apporta de la part de Dieu ».

[77] Pour ﻝﻣﻌﻳﻭ , lisez ﻡﻠﻌﻴﻭ .

[78] Le texte porte « son cœur ».

[79] Omar ne savait probablement pas l’hébreu ; il y avait donc de son temps une traduction arabe du Pentateuque.

[80] Pour ﻞﺠﺭ , lisez ﻞﺎﺠﺭ .

[81] Voyez la Grammaire arabe de M. de Sacy, 2^e édition, t. I, p. 72 et 100, et le tome VIII des Notices et Extraits.

[82] Pour ﺎﻤﻬﻳﻔ , lisez ﺎﻤﻳﻔ .

[83] Voy. la traduction de Maccari, vol. II, p. 257, de M. de Gayangos, et l’Histoire des musulmans d’Espagne de M. Dozy, t. II, p. 4.

[84] Il s’agit du célèbre vizir El-Mansour surnommé Ibn Abi Amer. Les affranchis et clients qui l’avaient soutenu, lui et ses fils, formaient un parti très puissant dans les derniers temps de la dynastie omeïade. Modjahed fut client d’Abd er‑Rahman, fils d’el‑Mansour.

[85] Abou Amr Othman, originaire de Cordoue et domicilié à Dénia, naquit l’an 371 de l’hégire (981‑982 de J. C.). Il composa, sur les leçons coraniques, plusieurs ouvrages, dont le plus célèbre, le Mocnê, nous est connu par une savante notice, insérée par M. de Sacy dans le tome VIII des Notices et Extraits. Abou Amr mourut à Dénia l’an 444 de l’hégire (1052 de J. C.).

[86] Cet ouvrage, dont le titre signifie simplification ou aplanissement, a eu plusieurs commentaires, dont on trouvera l’indication dans le Dictionnaire bibliographique de Haddji-Khalifa.

[87] Ibn Ferro naquit à Xativa, l’an 1144 de J. C. Il se rendit en Égypte l’an 1176-1177, et mourut au Caire, l’an 1194. Son autorité comme traditionniste et lecteur est du plus grand poids chez les docteurs musulmans. On trouvera une notice de ce savant, dans le Dictionnaire biographique d’Ibn Khallikan, vol. II, p. 499 de la traduction anglaise. Le mot espagnol fierro (fer) s’écrivait, en arabe, fîrra.

[88] Le même système a été employé dans quelques exemplaires du Coran. (Voy. la Notice d’un manuscrit arabe de l’Alcoran que M. de Sacy inséra dans le tome IX des Notices et Extraits, p. 91 et suivantes.)

[89] Je lis ﻥﺍﺪﻟﻮﻟﻟ avec l’édition de Boulac.

[90] On verra par la suite que le terme ﻒﻮﺮﺤ est employé ici pour désigner les mots du Coran et non pas les lettres écrites. J’ai déjà fait observer, ci-devant, p. 397, que notre auteur emploie le mot kitaba, tantôt avec le sens d’écriture et tantôt avec celui d’orthographe.

[91] Sour. LI, verset 47.

[92] Sour. XXVII, verset 21.

[93] Sour. IX, verset 47.

[94] Sour. LIX, verset 17.

[95] Voyez ci-devant, p. 398.

[96] Pour ﻰﺒ , lisez ﻰﺑﺍ . Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac offrent la bonne leçon.

[97] Pour ﺭﻮﻬﺷﻣﻠﺍ , lisez ﺭﻮﻬﺷﻣﻠﺍﻮ .

[98] Pour ﺬﻴﻣﻟﺘ ﻮﻫﻮ , lisez ﺬﻴﻣﻟﺘ ﻥﻣ ﻮﻫﻮ .

[99] Litt. « à régler les membres du corps ».

[100] Sour. CX, verset 1.

[101] L’annonce supposée de la mort de Mohammed se trouve non seulement dans le verset, cité par Ibn Khaldoun, mais aussi dans le troisième verset de la même sourate. Quand Mohammed récita ces paroles, « Célèbre donc les louanges du Seigneur et implore sa miséricorde », son cousin, Ibn Abbas, fondit en larmes, étant convaincu que c’était là un avertissement adressé par Dieu à son Prophète afin qu’il se préparât à la mort.

[102] Voy. 1^e partie, p. 5, note 2.

[103] Ibid. p. 5, note 4.

[104] Ibid. p. 23, note 3.

[105] Je lis ﺐﺍﺭﻋﻻﺍ avec le manuscrit D, l’édition de Boulac et la traduction turque.

[106] Littéral. « étant devenus pratiques ». Le mot ﻰﻋﺎﻨﺼ (artificiel) signifie ici : ce qui s’enseigne comme un art et qui s’acquiert par l’étude et par la pratique.

[107] Voy. ci-après, p. 464.

[108] En arabe macboul et merdoud. Je traduis littéralement ces deux mois, qui font partie des termes techniques employés par les docteurs qui examinaient l’authenticité des traditions.

[109] Pour ﺭﻴﻣﺣ , lisez ﺭﻴﻣﺣ ﻥﻣ .

[110] Voyez 1^e partie, p. 24, note 1.

[111] Ouehb Ibn Monebbeh, juif converti à l’islamisme et natif de Dimar ﺮﺎﻤﺬ village situé à deux étapes de Sanà, capitale du Yémen, fut un des disciples des Compagnons de Mohammed, sur l’autorité desquels il enseigna des Traditions. Il mourut à Sanà, vers l’an 114 de l’hégire (732 de J. C.).

[112] Abd Allah Ibn Selam appartenait à la tribu juive des Beni Cainocâ. Il embrassa l’islamisme lors de la fuite de Mohammed et de son arrivée à Médine. Ce fut en sa faveur, dit‑on, que Dieu révéla ce verset : « Et un témoin appartenant aux enfants d’Israël atteste qu’il (le Coran) ressemble à la loi (de Moïse) et y croit ». (Coran, sour. XLVI, verset 9.) On tient de lui vingt-cinq traditions relatives à Mohammed, dont il fut un des Compagnons. Il assista à la conquête de Jérusalem par les musulmans et mourut à Médine, l’an 43 (663‑664 de J. C.).

[113] Ce personnage est le même que le cadi Abd el-Hacc dont notre auteur a déjà fait mention. (Voy. ci-devant, p. 61.)

[114] Abou Abd Allah Mohammed Ibn Ahmed Ibn Atiya el‑Cortobi (natif de Cordoue) composa plusieurs ouvrages sur les traditions. Il mourut dans la haute Égypte l’an 671 (1272‑1273 de J. C.).

[115] On lit de plus dans l’édition de Boulac ﺏﺍﺭﻋﻻﺍﻮ « et des inflexions grammaticales ».

[116] Littéral. « Par la justesse des vues et des tournures ».

[117] Ce célèbre docteur, dont la vie se trouve dans le Dictionnaire biographique d’Ibn Khallikan, vol. III, mourut l’an 538 de l’hégire (1141 de J. C.). Son excellent commentaire, le Keschaf, vient d’être publié à Calcutta par le capitaine Nassau Lees, en 2 vol. in‑4°.

[118] Ibn Khaldoun commet ici une étrange inadvertance : le Kharism (Khouarezm) est situé, non pas en Irac, mais bien au delà, sur le bord de l’Oxus.

[119] Cheref ed-Dîn Hacen Ibn Mohammed et‑Teïibi mourut l’an 743 (1342‑1343 de J. C.). Ses gloses sur le Keschaf remplissent plusieurs grands volumes. Il intitula cet ouvrage : Fotouh el‑Gheïb. Haddji Khalifa en parle dans son Dictionnaire bibliographique, t. V, p. 185.

[120] Le traducteur turc relève l’opinion qu’Ibn Khaldoun énonce ici indirectement et nous apprend qu’on a composé plusieurs traités ayant pour sujet spécial l’abrogeant et l’abrogé du texte coranique. Un de ces ouvrages jouit d’une grande réputation et a pour auteur le cheïkh Abou ’l-Cacem Hibet Allah Ibn Selama, surnommé l’interprète du Coran (El‑Mofasser). Nous savons par Haddji Khalifa et par Soyouti, que cc docteur mourut l’an 410 de l’hégire (1019 de J. C.).

[121] Ce passage ne se trouve ni dans l’édition de Boulac ni dans les mss. C et D. Le traducteur turc l’a inséré dans le second des paragraphes suivants, après les mots : de ces termes techniques.

[122] Voy. la 1^e partie, p. 15, note 7.

[123] Les paragraphes et les mots placés entre des crochets ne se trouvent pas dans les mss. C et D, ni dans l’édition de Boulac.

[124] Je dois faire observer qu’à la place des cinq paragraphes qui suivent on trouve une autre rédaction dans les manuscrits C et D et dans l’édition de Boulac. L’auteur avait remplacé la première rédaction par une autre, que M. Quatremère a reproduite. La rédaction primitive se trouve, en forme de note, dans son édition du texte arabe, et j’en donne ici la traduction :

On range au nombre [Pour ﻥﻣ , lisez ﻥﻣﻭ ] des sciences qui ont pour objet les traditions, l’examen des isnads et la connaissance des traditions qui, en s’appuyant sur des isnads remplissant toutes les conditions exigées, offrent les règles auxquelles les croyants sont tenus de conformer leurs actions. Le contenu de toutes les traditions qui rappellent les actes ou les paroles du Prophète est obligatoire quand les motifs de croire [Pour ﺭﻆﻨﻟﺍ , lisez ﻥﻅﻠﺍ ] à leur authenticité prédominent sur ceux qui les feraient rejeter. Ou doit donc s’appliquer avec un zèle sincère à parcourir la voie par laquelle on arrive à cette croyance. Il faut donc apprendre quel était le caractère de chaque rapporteur de traditions, sous le point de vue de la probité et de la bonne mémoire ; connaissance qui se puise dans les renseignements fournis par les grands docteurs de la religion et nous donnant l’assurance que ces traditionnistes étaient des hommes de bien, d’un caractère irréprochable et incapables de se tromper dans ce qu’ils rapportaient. Cela nous conduit à distinguer les traditions qu’il faut accepter de celles que nous devons rejeter. On doit savoir, de plus, le degré d’autorité qu’on accordait à chaque traditionniste, tant des Compagnons que de leurs disciples, à connaître les indices au moyen desquels on avait établi entre eux ces différences, et les circonstances et les traits qui les distinguaient individuellement. Ajoutons que les isnads varient de caractère : les uns sont continus (mottecel) et les autres interrompus (moncateâ). Ces derniers proviennent de rapporteurs qui n’ont pas rencontré les traditionnistes sur l’autorité desquels ils enseignaient des traditions. Les premiers se reconnaissent à l’absence de tout défaut qui pourrait affaiblir leur authenticité. La différence qui existe entre ces deux classes conduit à un double résultat [Pour ﻥﻴﻗﻴﺭﻁ , lisez ﻥﻴﻓﺭﻂ ], savoir, qu’il faut accepter les traditions du degré supérieur et rejeter celles du degré inférieur. Quant à celles de la classe intermédiaire, les opinions varient, selon qu’on accepte les jugements émis à cet égard par l’un ou par l’autre des grands docteurs. Les hommes versés dans la science des traditions font usage de termes techniques qu’ils sont convenus d’employer et qui servent à désigner les traditions selon leurs divers degrés d’authenticité. Tels sont les mots : saines (sahîh), passables (hacen), faibles (dhaîf), relâchées (morcel), interrompues (moncateâ), réfractaires (modhal), exceptionnelles (chadd), extraordinaires (gharîb), etc. C’est sous ces divers titres qu’on a classé les traditions, avec l’indication de l’accord ou du désaccord des docteurs à l’égard de leur authenticité. L’étudiant doit aussi examiner la voie par laquelle chaque traditionniste a reçu de son devancier le renseignement qu’il rapporte, c’est‑à‑dire si c’est en les lisant devant lui (pour y obtenir son approbation), ou en les écrivant sous sa dictée, ou en les obtenant de lui, déjà écrits, ou en se faisant donner une licence de les enseigner. Il est tenu, de plus, à connaître le degré d’autorité qui s’accordait à chaque (tradition), les diverses opinions des docteurs à l’égard de l’accueil qu’on doit faire à ces récits, soit pour les accepter, soit pour les rejeter. Ensuite on doit aborder les traités [Pour ﻰﻔ ﻙﻟﺬ ﺍﻮﻌﺑﺗﺍ , lisez ﻰﻔ ﻡﻼﻛﻠﺎﺒ ﻙﻟﺬ ﺍﻮﻌﺑﺗﺍ] servant à expliquer les mots qui se rencontrent dans le texte des traditions et qui se désignent (selon leur caractère) par les termes : extraordinaires (gharîb), douteux (mochkel), altérés (mosahhaf), homonymes (mofterec) et synonymes (moutelef). Voilà ce qui doit fermer l’étude principale de ceux qui s’occupent des traditions. Les traditionnistes des temps anciens, c’est‑à-dire les Compagnons et leurs disciples, étaient des personnages notables ; chacun d’eux étant bien connu dans la ville qu’il habitait. Les uns demeuraient dans le Hidjaz, les autres à Basra et à Koufa, villes de l’Irac, d’autres encore s’étaient fixés en Syrie ou en Égypte, et tous jouissaient d’une grande notoriété dans les temps où ils vivaient. A cette époque déjà ancienne la voie (ou système) suivie par les traditionnistes du Hidjaz, en ce qui regarde les isnads, était bien supérieure [Pour ﻼﻋﺍ , lisez ﻰﻠﻋﺍ ] à celle de leurs confrères et donnait bien plus de certitude à l’authenticité de leurs traditions. Cela provenait de l’extrême soin qu’ils avaient mis à observer toutes les conditions requises dans cette matière, surtout en ne rapportant rien que sur l’autorité des hommes de bien, doués d’une bonne mémoire, et en repoussant les traditions qui provenaient de rapporteurs dont on ignorait l’histoire et le caractère ».

[125] La leçon imprimée ﻝﻮﺒﻗﻠﺍ me paraît inadmissible : Je lis ﻝﻮﺑﻔﻣﻠﺍ .

[126] Voy. pour l’explication de ces termes, la note à la fin de cette partie.

[127] Voy. la 1^e partie, p. 188, note.

[128] Taki ed‑Dîn Abou Amr Othman Ibn es‑Salâh, célèbre docteur en traditions et jurisconsulte très habile, enseignait à Damas, et mourut dans cette ville l’an 643 (1245 de J. C.). On trouvera sa biographie dans l’ouvrage d’Ibn Khallikan, vol. II, p. 188.

[129] Voy. la 1^e partie, p. 392.

[130] Voy. la 1^e partie, p. 32.

[131] Voy. ci-devant, p. 189.

[132] Abd Allah Ibn Ouebb, disciple de l’imam Halek, mourut au Caire l’an 197 (813 de J. C.).

[133] Yahya Ibn Abd Allah Ibn Bokeïr mourut en 231 (845‑846 de J. C.).

[134] Abd Allah Ibn Maslema el‑Canabi mourut à la Mecque, en 221 (836 de J. C.).

[135] Mohammed Ibn el‑Hacen mourut à Reï, l’an 289 (902 de J. C.).

[136] Voy. 1^e partie, p. 36.

[137] Les manuscrits C, D et l’édition de Boulac offrent la rédaction primitive de ce passage et portent :

, c’est-à-dire : « les traditions s’y trouvent donc répétées, de sorte qu’il renferme, dit-on, etc. ».

[138] Pour ﻪﺑﻭﺑﻔ , lisez ﻪﺑﻭﺑﻮ .

[139] Pour ﻚﺭﺪﺗﺴﺍﻮ , lisez ﻚﺭﺪﺘﺴﺍ ﺪﻗﻮ .

[140] Je lis ﺎﻬﻁﻮﺭﺷ à la place de ﺎﻣﻬﻁﻮﺭﺷ .

[141] Abou Dawoud mourut en 159 (775-776 de J. C.).

[142] Voy. 1^e partie, p. 37.

[143] Pour ﻯﻭﺴﻨﻟﺍ , lisez ﻯﺀﺎﺴﻨﻠﺍ . (Voy. ci-devant, p. 164).

[144] Si nous ne savions pas par le Camous que le mot ﺪﻴﻨﺎﺴﻣ est un des pluriels de ﺪﻨﺳﺀﻣ (mosned), nous serions portés à croire qu’il eut pour forme, au singulier, le participe ﺪﻮﻨﺴﻤ , ou bien le nom ﺪﺎﻨﺴﻣ .

[145] Voici la traduction du passage de la rédaction primitive, celle des manuscrits C et D et de l’édition de Boulac.

« En effet, ceux‑ci, malgré leur grand nombre, (consistent en matières qui) peuvent ordinairement se ramener à celles qui se trouvent dans les recueils dont nous venons de parler. La connaissance des conditions dont nous avons fait mention et de tous ces termes techniques forme la science des traditions. On a quelquefois traité à part l’abrogeant et l’abrogé, dont on a fait ainsi une branche de connaissances sui generis. Il en a été de même de la catégorie des traditions désignées par le terme gharîb (extraordinaire) : on a composé là‑dessus des ouvrages qui ont une grande réputation. Cela est arrivé aussi pour les catégories intitulées homonymes (mokhtelef) et synonymes (moutelef). On a écrit un grand nombre de traités sur les sciences qui se rapportent aux traditions. Parmi les grands docteurs et maîtres dans cette partie, on distingue surtout le Hakem Abou Abd Allah, dont les ouvrages sont bien connus. Ce fut lui qui réduisit en système toutes ces connaissances éparses et montra aux hommes la grande utilité de la science des traditions. On remarque, parmi les livres composés par les docteurs des temps rapprochés de nous, celui d’Amr Ibn es‑Salâh, auteur qui florissait dans la première moitié du VIIe siècle. Mohii ed‑Dîn en-Newaouï vint après lui et suivit la même voie. C’est une science vraiement noble par son but, car elle enseigne les moyens qu’il faut employer afin de conserver les traditions provenant de l’auteur de notre loi. » — Ces anciennes rédactions sont bien inférieures aux autres et ne méritaient pas d’être reproduites.

[146] Abou Dawoud Soleïman et‑Teïalici mourut à Basra l’an 203 (818‑819 de J. C.).

[147] Voy. ci-devant, p. 159.

[148] Abd Ibn Hamîd mourut en 249 (863‑864 de J. C.).

[149] Ahmed Ibn el‑Hoceïn ed‑Daremi mourut à Hérat en l’an 398 (1008 de J. C.).

[150] Abou Yala Ahmed el‑Maucili mourut en 307 (919-920 de J. C.).

[151] Je lis ﻩﻭﺪﺠﺘ à la place de ﻩﻮﺩﺠﻴ .

[152] Abou ’l-Feredj Abd er‑Rahman Ibn el-Djauzi mourut l’an 597 (1200-1201 de J. C.).

[153] Ce paragraphe ne se trouve que dans le manuscrit A et la traduction turque.

[154] Je lis ﻰﻔ à la place de ﻪﻟ .

[155] Pour ﺐﻳﺭﺧﺗ , lisez ﺏﺭﺧﻴ avec le traducteur turc et les manuscrits du Sahîh.

[156] La forteresse de Tarifa, enlevée aux Mérinides, l’an 1273, par Sanche IV, roi de Léon et de Castille, fut assiégée, l’an 1340, par les armées d’Abou ’l-Haddjadj, sultan de l’Andalousie, et d’Abou ’l-Hacen, roi des Mérinides. Alphonse XI, roi de Léon et de Castille, secondé par Alphonse IV, roi de Portugal, se porta au secours de la place et mit les musulmans en pleine déroute. Algeciras tomba bientôt après au pouvoir des chrétiens.

[157] Abou ’l-Berekat Mohammed Ibn Mohammed el‑Befîki, grand cadi de Grenade et un des professeurs du célèbre vizir espagnol Lisan ed‑Dîn, se distingua comme littérateur et comme poète. Il mourut l’an 771 (1369‑1370 de J. C.).

[158] Le hafedh Abou ’l-Hacen Ali Ibn Khalef Ibn Battal, natif de Badajoz et docteur du rite chafeïte, est l’auteur d’un traité sur les traditions, auquel il donna le titre d’El‑Eïtisam (le préservatif). On lui doit aussi un commentaire très étendu sur le Sahîh d’El‑Bokhari. Selon Haddji Khalifa, il mourut l’an 449 de l’hégire (1057‑1058 de J. C.).

[159] Dans l’index de l’édition de Maccari imprimée à Leyde, le nom de ce docteur est écrit Ibn el‑Beïn Abou Abd Allah Mohammed. Il était originaire de Badajoz.

[160] Pour ﺐﺠﻮ , lisez ﺐﺠﻴ .

[161] Voyez la 1^e partie, p. 39.

[162] Abou ’l‑Fadl Eïyad Ibn Mouça Ibn Eïyad, natif de Ceuta et premier traditionniste de son époque, fut nommé cadi de Grenade en l’an 532 (1137‑1138 de J. C.) et mourut dans la ville de Maroc l’an 544 (1149 de J. C.). Il laissa plusieurs ouvrages d’un grand mérite ; son traité dans lequel il parle du caractère de Mohammed et de ses faits et dits, jouit encore d’une haute réputation. Cet ouvrage est intitulé : Es-Chefa bi-tarîf hocouc el‑Mostafa.

[163] Voyez la 1^e partie, p. 302.

[164] Variantes : quarante, cinquante.

[165] Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac portent ﻥﺍ ﻰﻟﺍ à la place de ﻥﺍ . Si nous adoptons cette leçon, il faut remplacer ﻝﻮﻗﻴ par ﻝﻮﻌﻴ .

[166] Pour ﺾﻣﻐﺘ , je lis ﺽﺭﻌﺗ avec l’édition de Boulac.

[167] Je remplace le second ﺐﻌﺻﺗﺴﺎﻓ par ﻪﺗﻳﺍﻮﺭ ﺎﻬﻠﺠﺍ ﻥﻣ ﺖﻟﻗ , leçon offerte par les manuscrits C et D.

[168] Abou Djafer Ahmed et‑Tahaoui, docteur du rite chaféite, remplit à Baghdad les fonctions de professeur et mourut dans cette ville, l’an 406 (1016 de J. C.).

[169] Pour ﺍﺪﻟﻔ , lisez ﺍﺫﻬﻠﻔ .

[170] Ce paragraphe manque dans l’édition de Boulac et dans les manuscrits C et D.

[171] Voyez la 1^e partie, p. 37.

[172] Voyez la 1^e partie, Introduction, p. VIII.

[173] Voyez la 1^e partie, Introduction, p. VII.

[174]Cheref ed‑Dîn Abou ’l-Abbas Ahmed Ibn Mohammed, surnommé Ibn el‑Attar(le fils du parfumeur), mourut l’an 794 (1391-1392 de J. C.).

De la jurisprudence et de la science du partage des successions,

§ qui en est le complément [1].

§ @

§ p.1 *1 La jurisprudence est la connaissance des jugements portés par Dieu à l’égard des diverses actions des êtres responsables. Ces jugements comportent l’idée d’obligation ou de prohibition, ou bien celle d’encouragement, ou de désapprobation, ou de permission. On les trouve dans le Livre (le Coran), dans la Sonna, et dans les indications fournies par le législateur (divin), pour les faire comprendre. On désigne par le terme jurisprudence les jugements (ou décisions) tirés de ces sources [2]. Les premiers musulmans y puisèrent leurs maximes de droit, sans toutefois s’accorder dans leurs déductions. Cela fut, du reste, inévitable : la plupart des indications (d’après lesquelles p.2 ils se guidaient) avaient été énoncées verbalement et dans le langage des Arabes ; or les nombreuses significations offertes par chaque mot de cette langue [et surtout dans les textes sacrés], amenèrent, entre les premiers docteurs, la diversité d’opinions que tout le monde a remarquée. D’ailleurs, comme les traditions provenant du Prophète *2 leur étaient arrivées par des voies plus ou moins sûres, et que les indications qu’elles renfermaient étaient souvent contradictoires, ils se virent obligés de constater la prépondérance (de celles qu’ils devaient adopter) ; ce fut encore là une source de dissentiments. Les indications données par le Prophète sans être énoncées oralement [3] causèrent encore des divergences d’opinion. Ajoutons que les textes (sacrés) ne suffisaient pas toujours à la solution des nouveaux cas qui continuèrent à surgir ; aussi, quand il fallait résoudre une question à laquelle aucun texte de la loi ne pouvait s’appliquer, on se voyait obligé à la décider d’après un autre texte n’ayant qu’un semblant de rapport avec le cas dont il s’agissait.

§ Toutes ces circonstances contribuèrent à produire une grande diversité d’opinions et durent nécessairement se présenter. De là résultèrent les contradictions qui existent entre les doctrines des premiers musulmans et celles des imams (grands docteurs) qui vinrent après eux. D’ailleurs les Compagnons n’étaient pas tous capables de résoudre une question de droit, et ne se chargeaient pas tous d’enseigner les principes de la loi religieuse. Ces devoirs appartenaient spécialement à ceux qui savaient par cœur le texte du Coran, qui en connaissaient les (versets) abrogeants, les (versets) abrogés, les passages dont le sens était obscur (motechabeh), ceux dont la signification était certaine (mohkam), et toutes les diverses indications fournies par ce livre, et qui, de plus, possédaient des renseignements qu’ils tenaient directement du Prophète ou de ceux d’entre leurs chefs qui les avaient recueillis de sa bouche. On désigna ces personnes par le nom de lecteurs, c’est‑à‑dire lecteurs du livre (saint), parce qu’à cette époque p.3 on voyait rarement chez les Arabes, peuple très ignorant, un homme capable de lire.

§ Cet état de choses dura pendant les premiers temps de l’islamisme ; mais lorsque les villes fondées par les musulmans furent devenues très grandes et que l’ignorance des Arabes eut disparu par suite de leur application à l’étude du livre (saint), la pratique de la déduction analogique s’y établit d’une manière solide, et la jurisprudence, devenue maintenant plus complète, prit la forme d’un art (qu’on pratiquait), d’une science (qu’on enseignait). Dès lors on remplaça le titre de lecteur par celui de jurisconsulte (fakîh) ou par celui de savant (ulemâ).

§ A partir de cette époque, la jurisprudence se partagea en deux voies (ou systèmes), dont l’une était celle des docteurs qui décidaient d’après leur propre jugement et au moyen de la déduction analogique [4]. Ceux‑ci habitaient l’Irac. La seconde voie était celle des traditionnistes, habitants du Hidjaz. Les docteurs de l’Irac, ne possédant *3 que peu de traditions, ainsi que nous l’avons indiqué ailleurs, firent un grand usage de la déduction analogique et y devinrent très habiles ; aussi les nomma‑t‑on les gens de l’opinion. Le chef de cette école, l’imam qui l’avait fondée grâce à son influence personnelle et aux efforts de ses disciples, fut Abou Hanîfa. Les docteurs du Hidjaz eurent d’abord pour chef l’imam Malek Ibn Anès et ensuite l’imam Es‑Chafêi.

§ Plus tard, un certain nombre de docteurs condamnèrent l’emploi de la déduction analogique et en abandonnèrent l’usage. Ce furent ceux qu’on désigna par le nom de Dhaherites [5]. A leur avis, les sources où l’on devait puiser les articles de droit se bornaient aux textes (du p.4 Coran et de la Sonna) et au consentement général (des anciens musulmans). Ils rattachaient directement à un texte (sacré) les résultats les plus évidents de la déduction analytique, ainsi que les motifs (des décisions) fondés sur des textes [6] ; « car, disaient‑ils, énoncer le motif, c’est énoncer le jugement (ou conclusion) dans tous les cas [7]. » Les chefs de cette école furent Dawoud Ibn Ali [8], son fils et ses disciples. Tels furent les trois systèmes de jurisprudence qui prévalaient alors chez les musulmans.

§ Les gens de la maison (les descendants de Mohammed et leurs partisans, les Chîïtes) eurent un système à eux, une école de jurisprudence qui leur fut particulière. Leurs doctrines se fondaient sur les principes suivants, savoir, que plusieurs d’entre les Compagnons étaient des réprouvés et que les imams (de la secte chîïte) étaient non seulement incapables de pécher, mais de dire une parole dont on pourrait contester l’exactitude. Ces bases (comme on le voit) sont très faibles.

§ Les Kharedjites eurent aussi leur système ; mais la grande majorité du peuple musulman ne s’en occupa que pour le repousser et le condamner. On ne sait plus rien de leurs doctrines particulières [9], on n’étudie plus leurs livres, on ne trouve plus aucune trace de leurs p.5 opinions, excepté dans quelques lieux où ces sectaires se tiennent encore [10].

§ Quant aux livres des Chîïtes, ils n’existent que dans les contrées habitées par ces sectaires et dans certains pays de l’Occident, de l’Orient et du Yémen, où ils avaient autrefois fondé des royaumes [11]. Il en est de même des livres composés par les Kharedjites. Les partisans de ces deux sectes avaient cependant écrit, sur la jurisprudence, de nombreux traités renfermant des opinions bien singulières.

§ A l’époque où nous vivons, la doctrine des Dhaherites a disparu du monde avec ceux qui l’enseignaient ; elle a succombé sous la réprobation de la grande communauté orthodoxe, et l’on n’en trouve *4 plus rien, excepté dans quelques livres reliés [12].

§ Il arrive assez souvent que des gens désœuvrés s’attachent au système des Dhaherites et s’appliquent à lire leurs ouvrages, dans le but d’apprendre la jurisprudence adoptée par cette secte et le système de doctrine qu’on y professait ; mais ils font là un travail sans profit [13], travail qui les conduit à heurter les opinions généralement reçues et à s’attirer l’animadversion publique. Quelquefois même les amateurs de cette doctrine se voient traités comme des innovateurs dangereux, parce ils ont essayé de puiser la science dans des livres sans en avoir la clef, c’est‑à‑dire le secours de précepteurs (autorisés). C’est ce qui arriva pour Ibn Hazm [14] en Espagne, bien qu’il tînt le premier rang parmi les traditionnistes : il embrassa le système des Dhaherites et, en ayant acquis une connaissance profonde p.6 par un travail, selon lui, parfaitement consciencieux, et par l’étude des doctrines professées par les chefs de cette secte, il s’écarta des opinions enseignées par Dawoud, celui qui en fut le fondateur, et se mit (de plus) en opposition avec la grande majorité des docteurs musulmans. Le public en fut si mécontent qu’il déversa le mépris et la désapprobation sur le système qu’Ibn Hazm avait préconisé, et laissa tomber ses écrits dans un oubli complet. On alla jusqu’au point d’en prohiber la vente dans les bazars, et quelquefois même on les déchira.

§ Aussi les seules écoles qui restèrent furent celle des docteurs de l’Irac, gens de l’opinion, et celle des docteurs du Hidjaz, gens de la tradition. L’imam des docteurs de l’Irac, le fondateur de leur école, fut Abou Hanîfa en‑Noman Ibn Thabet [15]. Il tient comme légiste une place hors ligne, s’il faut s’en rapporter aux déclarations de ses disciples [16], et surtout de Malek et de Chafêï.

§ Les gens du Hidjaz eurent pour chef Malek Ibn Anès el‑Asbehi [17], grand imam de Médine. Pendant que les autres docteurs cherchaient leurs maximes de droit dans les sources universellement approuvées, Malek puisait de plus dans une autre dont personne que lui ne s’était servi ; je veux dire dans la coutume de Médine. (Il y puisa), parce qu’il croyait que les docteurs de cette ville avaient dû suivre de toute nécessité la pratique et les usages de leurs prédécesseurs, *5 toutes les fois qu’ils énonçaient des opinions au sujet de ce que l’on doit faire ou ne pas faire, et que ceux‑ci avaient appris ces usages des musulmans qui, ayant été témoins oculaires des actes du Prophète, en avaient pris connaissance et gardé le souvenir. Cette source d’indications touchant des points de droit fut pour Malek une des bases de son système, bien que plusieurs docteurs prétendissent qu’on pouvait la ramener à une autre, celle du consentement général des p.7 musulmans. Il n’admit pas cette opinion et fit observer à ses contradicteurs que, par le terme consentement général, on n’indique pas l’accord des Médinois seulement, mais celui de tous les musulmans.

§ (A cette occasion) nous ferons observer que ce consentement général est l’unanimité d’opinion au sujet des matières religieuses, unanimité résultant d’un examen consciencieux. Or Malek ne considéra pas la pratique des Médinois comme rentrant dans cette catégorie ; pour lui, c’était l’acte nécessaire et inévitable d’une génération qui imitait d’une manière invariable [18] la conduite de celle qui l’avait précédée, et ainsi de suite jusqu’au temps de notre saint législateur. Il est vrai que Malek a traité de la pratique des Médinois dans le chapitre consacré au consentement général, pensant que c’était le lieu le plus convenable d’en parler, puisqu’il y avait une idée commune à ces deux choses, savoir, l’accord d’opinion. Observons toutefois que, dans le consentement général des musulmans, l’accord d’opinion provenait d’un examen consciencieux des preuves, tandis que, chez les Médinois, il résultait de leur conduite à l’égard de ce qu’il fallait faire ou ne pas faire, conduite fondée sur l’observance des exemples offerts par la génération précédente. Malek aurait cependant mieux fait d’insérer ses observations sur la pratique des Médinois dans le chapitre intitulé : De la manière d’agir et de décider particulière au Prophète, et de son silence (tacrîr), ou parmi les preuves sur la force desquelles les docteurs ne sont pas tous d’accord, telles, par exemple, que les lois des peuples qui nous ont précédés, la pratique d’un seul d’entre les Compagnons [19] et l’istishab [20].

§ p.8 Après Malek Ibn Anès parut Mohammed Ibn Idrîs el‑Mottelebi esChafêi [21]. Cet imam passa dans l’Irac après (la mort de) Malek, et, s’y *6 étant rencontré avec les disciples d’Abou‑Hanîfa, il s’instruisit auprès d’eux, combina le système des docteurs du Hidjaz avec celui des docteurs de l’Irac, et fonda une école particulière qui repoussa un grand nombre des opinions professées dans l’école de Malek.

§ Ahmed Ibn Hanbel [22], traditionniste de la plus haute autorité, vint après eux. Ses disciples, bien qu’ils eussent acquis des connaissances très étendues dans la science des traditions, allèrent étudier sous les élèves d’Abou Hanîfa, puis ils formèrent une école à part.

§ On s’attacha alors, dans les grandes villes, à l’une ou à l’autre de ces quatre écoles, et les partisans des autres systèmes de jurisprudence finirent par disparaître du monde. Depuis cette époque, la porte de la controverse et les nombreuses voies de la discussion sont restées fermées ; ce qui tient à la réduction en système de toutes les diverses connaissances, aux obstacles qui empêchent de parvenir, au rang de modjtehed [23], et à la crainte de puiser des p.9 renseignements auprès d’hommes incapables ou de personnes dont la piété et le jugement ne sont pas assez grands pour inspirer de la confiance. Reconnaissant l’impossibilité d’aller plus loin, on se borna à conseiller au peuple d’embrasser les doctrines qui avaient été enseignées par l’un ou par l’autre (des fondateurs de ces quatre écoles), et professées par leurs partisans. On défendit de passer d’une de ces écoles à une autre, vu qu’en tenant une pareille conduite on se jouait de choses très graves. Il ne resta donc plus (aux professeurs) qu’à transmettre à leurs disciples les doctrines de ces imams. Les étudiants s’attachèrent aux opinions d’un imam, après avoir vérifié les principes (de sa doctrine) et s’être assurés que ces principes lui étaient parvenus oralement et par une tradition non interrompue. Il n’y a donc plus d’autres sources à consulter maintenant, si l’on s’applique à l’étude de la loi ; il n’est plus permis de travailler (comme autrefois) avec un zèle consciencieux à débrouiller de sa propre autorité des questions de droit. Cette pratique (idjtihad) est maintenant condamnée et tombée en désuétude ; aussi les musulmans (orthodoxes) de nos jours se sont‑ils tous attachés à l’une ou à l’autre de ces quatre écoles.

§ Les sectateurs d’Ahmed Ibn Hanbel étaient peu nombreux et se trouvaient, pour la plupart, en Syrie et dans ce coin de l’Irac qui renferme Baghdad et les lieux environnants. Les élèves de cette école se distinguèrent de ceux des autres écoles par le soin qu’ils mettaient à garder les prescriptions de la Sonna, à rapporter exactement les traditions [ [24] et par leur habitude de chercher, autant que possible, dans *7 ces deux sources la solution des questions légales, plutôt que d’avoir recours à l’analogie. Comme ils étaient très nombreux à Baghdad, ils se firent remarquer par la violence de leur zèle et par leurs fréquents démêlés avec les Chîïtes qui habitaient les environs de cette ville [25]. Ces rixes continuèrent à entretenir le désordre dans Baghdad jusqu’à p.10 ce que les Tartars s’en fussent emparés. Depuis cette époque, elles ne se reproduisent plus, et la plupart des Hanbelites se trouvent maintenant en Syrie.]

§ La doctrine d’Abou Hanîfa a, de nos jours, pour partisans les habitants de l’Irac, les musulmans de l’Inde, ceux de la Chine, de la Transoxiane et des contrées qui composent la Perse [26]. Cela tient à ce que cette doctrine avait été généralement adoptée dans l’Irac et à Baghdad, siège de l’islamisme, et qu’elle comptait parmi ses sectateurs tous les partisans des khalifes abbassides. Les docteurs de cette école composèrent un grand nombre d’ouvrages, eurent de fréquentes discussions avec les Chaféites et employèrent, dans leurs controverses, des modes d’argumentation très efficaces. Leurs écrits, maintenant fort répandus, renferment de belles connaissances et des vues d’une grande originalité. La doctrine d’Abou Hanîfa n’a pas beaucoup de partisans dans le Maghreb, où elle avait été introduite par le cadi Ibn el‑Arebi [27] et par Abou ’l-Ouelîd el‑Badji [28], lors de leurs voyages dans ce pays.

§ La doctrine de Chafêi eut beaucoup plus de partisans en Égypte que dans les autres pays, bien qu’elle se fût répandue dans l’Irac, le Khoraçan et la Transoxiane. On voyait dans toutes les grandes villes les docteurs de cette école partager avec ceux du rite hanéfite le privilège d’enseigner et de donner des opinions sur des questions de droit. Il y eut entre les deux partis de fréquentes réunions, dans lesquelles ils soutenaient leurs doctrines respectives, ce qui donna naissance à plusieurs volumes de controverse remplis d’arguments de toute espèce. La chute (du khalifat) de l’Orient et la ruine de ses provinces mit fin p.11 à ces débats. Quand l’imam Mohammed Ibn Idrîs es‑Chafêi alla s’établir dans Misr (le Vieux‑Caire), chez les fils d’Abd el‑Hakem [29], il y donna des leçons à plusieurs élèves. Parmi ses disciples dans cette ville on remarqua El‑Bouîti [30] et El‑Mozeni [31] ; mais il y avait aussi un nombre considérable de Malekites dont les uns appartenaient à la *8 famille d’Abd el‑Hakem. Les autres étaient Ach’heb [32], Ibn el‑Cacem [33] et Ibn el‑Maouwaz [34], auxquels se joignirent ensuite El‑Hareth Ibn p.12 Meskîn [35] avec ses fils [, puis le cadi Abou Ishac Ibn Chabân [36] et ses disciples].

§ Plus tard, le système de jurisprudence suivi par les gens de la Sonna [et du consentement général] disparut de l’Égypte devant l’établissement de la dynastie des Rafedites (Fatemides), et fut remplacé par celui qui était spécial aux gens de la maison (les Alides). [Les sectateurs des autres systèmes s’y trouvèrent réduits à un si petit nombre, qu’à peine en resta‑t‑il un seul. Vers la fin du IVe siècle, le cadi Abd el‑Ouehhab [37], se trouvant obligé, comme on le sait [38], de quitter Baghdad afin de gagner sa vie, passa en Égypte, où il fut accueilli avec une grande distinction par le khalife fatemide. Le gouvernement égyptien, en lui témoignant tous les égards dus à son talent et en l’accueillant avec tant d’empressement, voulut faire ressortir la conduite méprisable du gouvernement abbasside, qui n’avait pas su apprécier le mérite d’un si grand docteur. La jurisprudence de Malek ne se maintint que très faiblement dans le pays jusqu’à ce que la dynastie des Obeïdites‑Râfedites fût renversée par Salâh ed‑Dîn (Saladin), fils d’Aiyoub, et que la jurisprudence des gens de la maison fût abolie. Celle qui eut pour base le consentement général y reparut de nouveau ; les doctrines enseignées par Chafêi et ses disciples, les gens de l’Irac, refleurirent encore mieux qu’auparavant [et l’ouvrage d’Er‑Rafêi [39] se répandit dans ce pays et dans la Syrie]. La phalange de p.13 docteurs chafêites qui se forma alors en Syrie sous le patronage du gouvernement aiyoubite renfermait deux hommes hautement distingués, Mohi ed‑Dîn en‑Newaouï [40] et Eïzz ed‑Dîn Ibn Abd es‑Selam [41]. Ensuite parurent en Égypte Ibn er‑Refâa [42] et Teki ed-Dîn Dakîk el-Aïd [43], puis Teki ed‑Dîn es‑Sobki [44] et une suite de docteurs, dont le dernier, Ciradj ed‑Dîn el‑Bolkîni [45], est maintenant [46] cheïkh el‑islam (chef docteur de l’islamisme) de l’Égypte. Il est non seulement le chef des Chaféites dans ce pays, mais le premier savant (ulemâ) de l’époque.

§ Le système de Malek est suivi spécialement par les habitants de p.14 *9 la Mauritanie et de l’Espagne ; il y en a bien peu qui se soient attachés à l’un des autres systèmes, bien qu’il se trouve des sectateurs de Malek dans d’autres pays. (Le système malékite règne dans ces deux contrées) parce que les étudiants maghrébins et espagnols, qui voyageaient pour s’instruire, se rendaient ordinairement dans le Hidjaz, sans aller plus loin. A cette époque, la science (du droit) avait pour siège la ville de Médine (capitale du Hidjaz), et de là elle s’était propagée dans l’Irac, province qui ne se trouvait pas sur le chemin de ces voyageurs. Ils se bornèrent donc à étudier sous les docteurs et professeurs de Médine, ville où Malek était alors l’imam de la science, où ses maîtres avaient tenu ce haut rang avant lui et où ses disciples devaient le remplacer après sa mort. Aussi les Mauritaniens et les Espagnols se rallièrent‑ils au système de Malek à l’exclusion des autres, dont ils n’avaient jamais eu connaissance. Habitués, d’ailleurs, à la rudesse de la vie nomade, ils ne pensèrent nullement à s’approprier la civilisation plus avancée que la vie sédentaire avait développée chez les habitants de l’Irac. Ils eurent bien moins de penchant pour ceux‑ci que pour les habitants [47] du Hidjaz, avec lesquels ils avaient plus de ressemblance sous le point de vue de la civilisation, qui était celle de la vie nomade. C’est pour cette raison que la jurisprudence malékite est toujours restée florissante chez eux et n’a jamais subi les corrections et modifications que l’influence de la civilisation sédentaire a fait éprouver aux autres systèmes.

§ Comme la doctrine de chaque imam forma, pour ceux qui la suivaient, l’objet d’une science spéciale et qu’il ne leur fut plus permis de résoudre des questions nouvelles par l’emploi consciencieux de leur propre jugement (idjtihad) ou par le raisonnement, ils se virent obligés à chercher, dans chaque cas douteux, des points de similitude ou de différence qui leur permissent de le rattacher (à une question déjà résolue) ou de l’en distinguer tout à fait. Dans ce travail on devait commencer par s’appuyer sur les principes que le fondateur du p.15 système avait établis [48], et, pour l’effectuer, il fallait avoir acquis d’une manière solide, la faculté de bien opérer cette espèce d’assimilation et de distinction, en suivant, autant que possible, les doctrines de son imam. Jusqu’à nos jours, on désigne cette faculté par le terme science de jurisprudence.

§ Toute la population de l’Occident suivit le système de Malek, et les disciples de cet imam se répandirent dans l’Égypte et dans l’Irac. Ce dernier pays posséda le cadi malékite Ismaïl [49], ses contemporains *10 Ibn Khauwaz [50] Mendad, Ibn el‑Montab [51], le cadi Abou Bekr el‑Abheri, le cadi Abou ’l-Hacen [52], Ibn el‑Cassar [53] et le cadi Abd el‑Ouehhab [54], à qui succédèrent encore d’autres docteurs de la même école. L’Égypte posséda Ibn el‑Cacem, Ach’heb, Ibn Abd el‑Hakem, El‑Hareth Ibn Meskîn et autres docteurs [55]. Un étudiant, parti d’Espagne et nommé [Yahya Ibn Yahya el‑Leîthi [56], fit la rencontre de Malek (à Médine), apprit par cœur le Mouwatta, sous la dictée de cet imam et devint un de ses disciples. Après lui partit du même pays] Abd el‑Melek Ibn p.16 Habîb [57]. Celui-ci, ayant étudié sous Ibn el‑Cacem et d’autres docteurs de la même classe, répandit le système de Malek en Espagne et y rédigea l’ouvrage intitulé El‑Ouadeha (l’exposition claire). Plus tard, un de ses disciples nommé El‑Otbi [58] rédigea le traité intitulé, après lui, Otbiya. Aced Ibn el‑Forat [59], quitta l’Ifrîkiya pour aller écrire sous la dictée des disciples d’Abou Hanîfa ; mais, étant ensuite passé à l’école malékite, il écrivit, sous la dictée d’Ibn el-Cacem, une quantité de sentences appartenant à toutes les sections de la jurisprudence. Il rapporta à Cairouan ce livre, nommé, après lui, Acediya, et l’enseigna à Sohnoun [60]. Celui-ci, étant ensuite passé en Orient, fit de nouvelles études sous Ibn el‑Cacem, lui soumit les questions traitées dans cet ouvrage, et rejeta un grand nombre des décisions qu’Aced y avait insérées. Il avait écrit sous la dictée d’Aced et fait un recueil de toutes ses décisions, sans omettre celles qu’il devait répudier dans la suite. Il se joignit alors à Ibn el‑Cacem pour inviter Aced par écrit à supprimer dans l’Acediya les décisions contestées et à s’en tenir à un ouvrage qu’il (Sohnoun) venait de composer ; mais cette démarche n’eut aucun succès. Alors le public rejeta l’Acediya pour adopter le digeste de Sohnoun, bien qu’une grande confusion régnât p.17 dans la classification des matières contenues dans ce livre [61]. On donna alors à l’ouvrage de Sohnoun le titre de El‑Modauwena oua ’l-Mokhteleta (le digeste et le mélange). Les gens de Cairouan s’appliquèrent à *11 l’étude de ce Modauwena, mais ceux d’Espagne adoptèrent l’Otbiya et le Ouadeha. Ibn Abi Zeïd résuma ensuite le contenu du Modauwena oua ’l-Mokhteleta dans un traité qu’il intitula le Mokhtecer (abrégé) [62], et Abou Saîd el‑Beradaï [63], légiste de Cairouan, en fit aussi un précis, qu’il nomma le Tehdîb (refonte). Les docteurs de l’Ifrîkiya firent de ce livre la base de leur enseignement et laissèrent de côté tous les autres. En Espagne, les professeurs adoptèrent l’Otbiya et rejetèrent le Ouadeha ainsi que les autres traités sur le même sujet. Les ulemâ de l’école de Malek ont continué à composer des commentaires, des gloses et des recueils pour éclaircir le texte de ces livres, devenus classiques. En Ifrîkiya, Ibn Younos, El‑Lakhmi, Ibn Mohrez, Et‑Tounici, Ibn Bechîr et autres docteurs de la même école ont composé beaucoup d’ouvrages sur le Modauwena, de même qu’en Espagne, Ibn Rochd [64] et ses confrères ont écrit un grand nombre de traités sur l’Otbiya. Ibn p.18 Abi Zeïd réunit en un seul volume intitulé Kitab en‑Newader (livre de choses singulières) les questions, les points de controverse et les opinions qui se trouvent répandues dans les livres de jurisprudence classiques. Ce traité renferme toutes les opinions émises par les docteurs de l’école malekite et le développement des principes qui se trouvent énoncés dans les traités fondamentaux. Ibn Younos inséra la majeure partie du Newader dans le livre qu’il composa sur le Modauwena. Aussi vit‑on les doctrines malekites déborder sur les deux pays (de l’Espagne et de la Mauritanie), et cet état de choses se maintint jusqu’à la chute des royaumes de Cordoue et de Cairouan. Ce fut postérieurement à ces événements que les Maghrébins adoptèrent (définitivement) le rite de Malek.

§ *12 [On remarque dans le système de Malek trois écoles différentes [65] : l’une, celle de Cairouan, eut pour chef Sohnoun, disciple d’Ibn el-Cacem ; la seconde, celle de Cordoue, eut pour fondateur Ibn Habîb [66], disciple de Malek, de Motarref, d’Ibn el‑Madjichoun [67] et p.19 d’Asbagh [68] ; la troisième fut établie en Irac par le cadi Ismaïl [69] et par ses disciples. Les Malekites d’Égypte suivirent l’école d’Irac, dont ils avaient appris les doctrines sous la direction du cadi Abd el‑Ouehhab [70], qui avait quitté Baghdad vers la fin du IVe siècle, pour se rendre dans leur pays. Il est vrai que, depuis les temps d’El‑Hareth Ibn Meskîn, d’Ibn Moïyesser, d’Ibn el‑Lehîb et d’Ibn Rechîk, le système de droit malekite avait existé en Égypte, mais la domination des Rafedites et de la jurisprudence des gens de la maison l’avait empêché de se montrer. Les légistes de Cairouan et ceux de l’Espagne eurent une forte aversion pour les doctrines de l’école d’Irac, parce que ce pays était très éloigné, que les sources où l’on avait puisé ces doctrines leur étaient restées inconnues et qu’ils savaient à peine par quels moyens les docteurs de l’Irac avaient acquis leurs connaissances. D’ailleurs ceux‑ci avaient pour principe de résoudre certaines questions [71] en employant d’une manière parfaitement consciencieuse les efforts de leur propre jugement (idjtihad), et niaient l’obligation d’adopter aveuglément le système ou les opinions de quelque docteur que ce fût. Voilà pourquoi les Maghrébins et les Espagnols évitèrent d’embrasser aucune opinion émise par l’école d’Irac, à moins d’avoir bien reconnu qu’on pouvait la faire remonter à l’imam (Malek) ou à ses disciples. Plus tard les trois écoles se confondirent en une seule. Dans le courant du VIe siècle, Abou Bekr et‑Tortouchi [72] quitta l’Espagne et alla se fixer à Jérusalem, où il donna des leçons (du droit malékite) à des étudiants venus du Caire et d’Alexandrie. Ses élèves mêlèrent les doctrines de l’école espagnole avec celles de l’école d’Égypte, *13 leur propre pays. Un des leurs, le légiste Send Saheb et‑Tiraz, eut ensuite plusieurs disciples, sous lesquels on alla étudier plus tard. Parmi eux se trouvèrent les fils d’Aouf [73], qui formèrent aussi des disciples. p.20 Abou Amr Ibn el‑Hadjeb [74] étudia sous ceux‑ci, puis, après lui, Chihah, ed‑Dîn el‑Iraki Cet enseignement s’est maintenu dans les villes que nous venons de nommer.]

§ [Le système de jurisprudence suivi en Égypte par les Chaféites avait aussi disparu à la suite de l’établissement des Fatemides, gens de la maison. Après la chute de cette dynastie parurent plusieurs docteurs qui relevèrent cette école, et dans le nombre se trouva Er‑Rafêi [75], chef jurisconsulte de Khoraçan. Après lui, Mohi ed‑Dîn en‑Newaouï, un autre membre de cette bande illustre, se distingua en Syrie. Plus tard, l’école malékite de Maghreb mêla ses doctrines à celles de l’école d’Irac. Ce changement commença à partir du temps où Es‑Chirmesahi brilla à Alexandrie comme docteur de l’école maghrébine‑égyptienne. Le khalife abbasside El‑Mostancer, père du khalife El‑Mostacem [76] et fils du khalife Ed‑Dhaher, ayant fondé à Baghdad l’université qu’on appelle d’après lui El‑Mostanceriya, fit demander au khalife fatemide qui régnait alors en Égypte de lui envoyer le docteur dont nous venons de mentionner le nom. Es‑Chirmesahi, ayant obtenu l’autorisation de partir, se rendit à Baghdad, où il fut installé comme professeur dans la Mostanceriya. Il occupait encore cette place l’an 656 (1258 de J. C.), quand Houlagou s’empara de Baghdad ; mais il put sauver sa vie dans ce grand désastre et obtenir sa liberté. Il continua à résider dans cette ville jusqu’à sa mort, événement qui eut lieu sous le règne d’Ahmed Abagha, fils de Houlagou. Les doctrines des Malekites égyptiens se sont mêlées avec celles des Malekites maghrébins, ainsi que nous l’avons dit, et le résumé s’en trouve dans le Mokhtecer (ou abrégé) d’Abou Amr Ibn el‑Hadjeb. On voit, en effet, à l’examen de cet ouvrage, que l’auteur, en exposant les diverses parties de la jurisprudence sous leurs propres titres, a non seulement inséré dans p.21 chaque chapitre toutes les questions qui se rapportent à la matière dont il traite, mais il y a placé, malgré leur grand nombre, toutes les opinions que les docteurs ont émises sur chaque question ; aussi ce volume forme‑t‑il, pour ainsi dire, un répertoire de jurisprudence *14 malékite. Vers la fin du VIIe siècle, l’ouvrage d’Ibn el‑Hadjeb fut apporté dans la Mauritanie et dès lors] il devint le manuel favori de la majorité des étudiants maghrébins. Ce fut surtout à Bougie qu’ils se distinguèrent par leur empressement à l’accueillir, ce qui tenait à la circonstance qu’Abou Ali Nacer ed-Dîn ez‑Zouaoui, le grand docteur de cette ville, fut la personne qui l’y avait apporté. Il venait de le lire en Égypte sous la direction des anciens élèves de l’auteur et en avait tiré une copie. Les exemplaires se répandirent dans les environs de Bougie, et ses disciples les firent passer dans les autres villes du Maghreb. De nos jours ces volumes se transmettent de main en main, tant est grand l’empressement des étudiants à lire un ouvrage qui, selon une tradition généralement reçue, avait été spécialement recommandé par ce professeur. Plusieurs docteurs maghrébins appartenant à la ville de Tunis, tels qu’Ibn Abd es‑Selam, Ibn Rached et Ibn Haroun, ont composé des commentaires sur cet ouvrage. Dans cette bande illustre, celui qui remporta la palme fut Ibn Abd es‑Selam. Les étudiants du Maghreb lisent aussi le Tehdîb [77] (d’El‑Beradaï) pendant qu’ils font leur cours de droit. Et Dieu dirige celui qu’il veut.

§ De la science qui a pour objet le partage ces successions (eïlm el-feraïd).

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§ Cette science fait connaître les portions légales (dans lesquelles il faut diviser le montant) d’un héritage, et permet de déterminer au juste les quotes‑parts d’une succession. Cela se fait en ayant égard aux portions primitives (fixées par la loi) et en tenant compte de la monasekha (ou transmission de l’hérédité). Une des espèces de la monasekha c’est le décès d’un des héritiers (avant le partage) et la p.22 (nécessité de procéder à la) répartition de sa légitime entre ses propres héritiers. Cela exige des calculs au moyen desquels on rectifie [78] (la valeur des parts dont la succession se composait) en premier lieu ; puis, en second lieu, on assigne aux héritiers les légitimes exactes *15 qui leur sont dues. Deux, ou même plusieurs cas de monasekha peuvent se présenter simultanément (lors du partage d’une même succession), et, plus ils sont nombreux, plus il y a de calculs à faire. Une autre espèce de monasekha est celle d’une succession à deux faces, comme, par exemple, une succession dont un des héritiers déclare l’existence d’un autre héritier (sur lequel on ne comptait pas), tandis que son cohéritier nie le fait. Dans des cas de cette nature on détermine les parts sous les deux points de vue ; ensuite on examine le montant des parts, puis on partage les biens du défunt proportionnellement aux quotes‑parts qui devaient revenir aux héritiers qui s’étaient présentés d’abord [79]. Tout cela nécessite l’emploi de calculs [80].

§ Dans les traités de droit, le chapitre sur les successions occupe une place à part, vu qu’il renferme non seulement des choses qui se rapportent à la jurisprudence, mais aussi des calculs, et que ceux‑ci en forment la matière principale. On a fait de la répartition des héritages une branche de science distincte des autres, et l’on a composé beaucoup d’ouvrages sur ce sujet. Ceux qui, dans les derniers siècles, ont eu le plus de réputation chez les Malekites d’Espagne, sont : le Kitab p.23 (ou traité) d’Ibn Thabet [81] et le Mokhtecer (ou abrégé) composé par le cadi Abou ’l-Cacem el‑Haoufi [82], puis le traité d’El‑Djâdi. En Ifrîkiya, les musulmans des derniers temps se servent de divers ouvrages dont l’un a eu pour auteur Ibn el‑Monemmer de Tripoli [83]. Les Chaféites, les Hanefites et les Hanbelites ont composé un grand nombre de livres sur cette matière et laissé des travaux qui, par leur masse et par la difficulté des questions dont ils donnent la solution, offrent un témoignage frappant des vastes connaissances que ces auteurs possédaient tant en jurisprudence que dans l’art du calcul. On distingue surtout parmi ces écrivains Abou ’l-Maali, que Dieu lui fasse miséricorde [84] !

§ Le partage des successions est un noble art, parce qu’il exige une réunion de connaissances dont les unes dérivent de la raison et les autres de la tradition, et parce qu’il conduit, par des voies sûres et certaines, à reconnaître ce qui est dû aux héritiers quand on ignore la valeur des portions qui doivent leur revenir, et que les personnes chargées du partage de la succession ne savent comment s’y prendre. Les ulemâ des grandes villes l’ont cultivé avec un soin extrême.

§ Quelques‑uns des docteurs qui ont abordé ce sujet se sont laissé porter à un excès dans le développement de leurs calculs ; s’étant proposé des problèmes dont la solution ne peut s’obtenir que par *16 l’emploi de l’algèbre, de l’extraction des racines et d’autres branches p.24 de science [85], ils en ont farci leurs ouvrages. Des spéculations de ce genre ne sont guère à la portée de tous les hommes et demeurent inutiles pour ceux qui ont à faire le partage des successions, parce que les cas dont elles donnent la solution sont tout à fait exceptionnels et se présentent très rarement. Elles contribuent cependant à former l’esprit à l’application et à développer la faculté de traiter convenablement les affaires de partage.

§ La plupart des personnes qui cultivent cette partie de la science la considèrent comme une des premières et citent, à l’appui de leur opinion, une tradition provenant d’Abou Horeïra. Selon lui, le Prophète déclara que les faraïd composent le tiers de la science et en sont la partie qu’on oublie le plus vite, ou, selon une autre leçon, composent la moitié de la science. Cette tradition, publiée pour la première fois par Abou Naîm [86], leur a semblé une preuve qui justifiait leur prétention, parce qu’ils ont cru que le terme faraïd désignait les parts d’un héritage. Cette supposition est évidemment loin (d’être probable) ; les faraïd dont il s’agit dans la tradition sont les prescriptions légales que les hommes sont tenus à observer et qui se rapportent non seulement aux héritages, mais aux pratiques de la dévotion et aux usages qu’on doit adopter dans la vie. Le mot, étant pris dans cette acception, désigne fort bien des notions qui composent la moitié ou le tiers (de la science), tandis que les prescriptions touchant les successions ne forment qu’une faible partie de nos connaissances, si on les compare avec toutes les autres sciences qui dérivent de la loi. Pour fortifier ce raisonnement, nous ajouterons que l’emploi du mot faraïd avec une signification restreinte, et son application spéciale au p.25 partage des successions, datent de l’époque où les légistes commençaient à systématiser les connaissances scientifiques et à se servir de termes techniques pour cet objet. Aux premiers temps de l’islamisme, faraïd ne s’employait que dans son acception la plus générale, celle qu’il devait à sa racine fard, mot qui signifie prescrire ou décider. Les anciens musulmans lui attribuèrent la signification la plus étendue, afin de s’en servir pour désigner les prescriptions de toute nature, ainsi que nous l’avons dit, prescriptions qui forment l’essence de la loi. Il ne *17 faut donc pas attribuer à ce mot un sens différent de celui que les anciens lui avaient assigné, sens qui était bien celui qu’ils avaient voulu exprimer [87].

§ Des bases de la jurisprudence et de ce qui s’y rattache, c’est‑à‑dire la science des matières controversées et la dialectique [88].

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§ Une des plus grandes d’entre les sciences religieuses, une des plus importantes et des plus utiles, a pour objet les bases de la jurisprudence. Elle consiste à examiner les indications qui se trouvent dans les textes sacrés, afin d’y reconnaître les maximes (de droit) [89] et les prescriptions imposées (par la religion). Les indications fournies par la loi s’appuient sur le Livre, c’est‑à‑dire le Coran, et ensuite sur la Sonna, servant à expliquer ce livre. Tant que le Prophète vivait, on tenait directement de lui les jugements (ou maximes de droit) ; il donnait des éclaircissements en paroles et en actes au sujet du Coran, que Dieu lui avait révélé, et fournissait des renseignements oraux à ses disciples ; aussi n’eurent‑ils aucun besoin d’avoir recours à la p.26 tradition, à la spéculation, ni aux déductions fondées sur des analogies. Cette instruction de vive voix cessa avec la vie du Prophète, et, dès lors, la connaissance des prescriptions coraniques ne se conserva que par la tradition.

§ Passons à la Sonna. Les Compagnons s’accordèrent tous à reconnaître que c’était pour le peuple musulman un devoir de se conformer aux prescriptions renfermées dans la Sonna et fondées sur les paroles ou les actes du Prophète, pourvu que ces indications fussent parvenues par une tradition assez sûre pour donner la conviction de leur authenticité. Voilà pourquoi on regarde le Coran et la Sonna comme les sources où il faut puiser les indications qui conduisent à la solution des questions de droit [90]. Plus tard, l’accord général (des premiers musulmans sur certains points de droit) prit place (comme autorité) à côté de ces deux (sources de doctrine ; cet accord existait) parce que les Compagnons se montraient unanimes à repousser les opinions de tout individu qui n’était pas de leur avis. Cette unanimité a dû s’appuyer sur une base solide, car l’accord d’hommes tels qu’eux était certainement fondé sur de bonnes raisons ; d’ailleurs nous avons assez de preuves pour constater que le sentiment de la communauté (musulmane) ne saurait s’égarer. L’accord général fut donc reconnu comme preuve authentique dans les questions qui se rattachent à la loi.

§ *18 Si nous examinons les procédés par lesquels les Compagnons et les anciens musulmans opéraient sur le Coran et la Sonna pour en déduire (des maximes de droit), nous verrons que, tout en établissant des rapprochements entre les cas analogues et en comparant chaque cas douteux avec d’autres qui lui ressemblaient, ils sacrifiaient leurs opinions personnelles à la nécessité d’être unanimes. Expliquons‑nous. Après la mort du Prophète, beaucoup de cas se présentèrent dont la solution ne se trouvait pas dans les textes authentiques (le Coran et la Sonna) ; les Compagnons se mirent alors à juger p.27 ces cas en les rapprochant de cas analogues dont la solution était déjà fournie, et en les rapportant aux textes qui avaient servi à décider ceux‑ci. En faisant cette confrontation, ils eurent soin d’observer certaines règles au moyen desquelles on pouvait bien constater l’analogie des deux cas qui se ressemblaient ou qui avaient entre eux quelque similitude. Ils arrivaient de cette manière à la conviction que la décision émanée de Dieu à l’égard d’un des cas s’appliquait également à l’autre. Cette opération, qu’ils s’accordaient tous à regarder comme fournissant une preuve légale, s’appelle kias (déduction analogique) et forme la quatrième source d’indications.

§ Voilà, selon la grande majorité des docteurs, les sources où l’on doit chercher les moyens de résoudre les questions de droit ; mais quelques légistes, en très petit nombre il est vrai, ne sont pas de leur avis en ce qui concerne l’accord général et la déduction analogique. Il y avait aussi des docteurs qui, à ces quatre sources, en ajoutaient une cinquième, dont il n’est pas nécessaire de parler, tant elle est faible dans son application et tant ses partisans sont rares [91].

§ La première question à examiner dans cette branche de science est de savoir si les quatre sources déjà mentionnées fournissent réellement des indications certaines [92]. En ce qui regarde le Coran, nous dirons que le style inimitable de ce livre et l’extrême exactitude avec laquelle la tradition nous en a fait parvenir le texte forment une preuve de ce fait tellement décisive, qu’elle ferme absolument la carrière aux doutes et aux suppositions. Passons à la Sonna et à ce que la tradition nous en a conservé. (A son égard, la question est tranchée par) l’accord général des docteurs sur la nécessité de se conformer aux indications authentiquement reconnues qu’elle nous fournit. Nous avons déjà cité cet argument qui, du reste, trouve sa confirmation dans la conduite du Prophète lui-même : il expédiait en divers lieux des lettres et des épîtres renfermant des décisions sur p.28 des points de droit et des prescriptions ayant force de loi, soit comme injonctions, soit comme prohibitions. Quant à l’accord général, on démontre qu’il est une preuve décisive en citant l’unanimité des *19 Compagnons à repousser les opinions qui étaient contraires aux leurs, et en faisant observer que la grande communauté musulmane est incapable d’errer. La validité de la déduction analogique est confirmée par la pratique générale des Compagnons, ainsi que nous l’avons déjà dit. Voilà les (quatre) sources d’indications (ou preuves).

§ Nous ferons maintenant observer que la Sonna, telle que nous l’avons reçue par la voie de la tradition, a besoin d’être vérifiée en ce qui regarde sa transmission orale : il faut examiner les voies par lesquelles ces renseignements nous sont parvenus et s’assurer de la probité des personnes qui les ont rapportés, si l’on veut parvenir à y reconnaître ce caractère (d’authenticité) qui entraîne la conviction et qui est le point d’où dépend l’obligation d’agir conformément à ces renseignements. Voilà une des bases sur lesquelles se fonde la science dont nous traitons. Une branche de la même science consiste à déterminer la plus ancienne des deux traditions qui se contredisent, afin d’y reconnaître [93] l’abrogeant et l’abrogé. Il y a ensuite l’obligation d’examiner la signification des mots (qui se trouvent dans les textes sacrés). Cela exige des explications : on ne peut exprimer d’une manière bien intelligible toutes ses pensées au moyen de mots combinés de diverses façons, à moins de s’appuyer sur la connaissance de la signification conventionnelle des mots (isolés) et des combinaisons de mots. Or les règles linguistiques à l’aide desquelles on se dirige dans cette étude sont celles qui forment les sciences de la syntaxe, des inflexions grammaticales et de l’expression des idées (la rhétorique). Tant que la connaissance de la langue avait été une faculté innée, ces sciences et ces règles n’existaient pas ; pendant cette période, le légiste n’en avait aucun besoin, parce que la connaissance de la langue lui était une faculté naturellement acquise. Cette faculté, en ce qui p.29 regarde la langue arabe, s’altéra (avec le temps), et il fallut alors que les critiques les plus expérimentés s’appliquassent à fixer définitivement le langage au moyen de renseignements fournis par une tradition authentique et de déductions tirées de saines analogies. Ces travaux servirent ensuite à la formation de plusieurs sciences dont le légiste qui cherche à bien connaître les décisions de Dieu ne saurait se passer.

§ Les combinaisons de mots (dans les textes sacrés) fournissent à l’entendement certaines notions d’un caractère particulier, c’est‑à‑dire des maximes de droit, lesquelles se trouvent parmi le nombre des idées spéciales exprimées au moyen de ces combinaisons et qui contribuent à former la science de la jurisprudence. Il ne suffit pas (pour reconnaître ces maximes) de savoir les diverses significations qu’on a *20 assignées aux combinaisons de mots, il faut encore connaître certains principes qui servent d’indices aux significations [94] qui sont spéciales (à notre sujet), principes qui, ayant été posés comme fondamentaux par les légistes et les critiques les plus habiles dans la science de la loi, font reconnaître (parmi ces diverses significations) celles qui sont des maximes de droit [95]. Parmi les principes établis par ces docteurs comme règles à observer dans la recherche de ce genre de connaissances, nous trouvons les suivants : une déduction tirée de l’étymologie n’est pas valide [96] ; dans un mot ayant deux acceptions différentes, les deux significations ne peuvent pas être admises à la fois ; la conjonction et (ﻮ) n’indique pas l’ordre [97]. (Parmi les principes p.30 moins certains, nous citerons ceux‑ci) : quand on supprime quelques cas particuliers dans (une proposition) générale, peut‑on se servir des cas qui restent pour en tirer une conclusion ? Le commandement implique‑t‑il l’obligation de faire, ou bien est‑il une simple incitation ? Exige‑t‑il qu’on agisse sur‑le‑champ ou bien sans trop se presser ? La prohibition implique‑t‑elle, ou non, que la chose défendue est mauvaise (de sa nature) ? Est‑il permis, dans une prescription générale, de prendre pour règle un des cas particuliers que cette prescription renferme [98] ? L’énonciation d’un motif (ou cause) implique‑t‑elle ou non l’énumération (des résultats ou effets) [99] ? Tous ces principes servent de base à cette branche de science et, puisqu’on les emploie dans la recherche des significations des mots, ils rentrent dans la catégorie de la philologie (arabe) [100].

§ Ajoutons que l’investigation faite au moyen de déductions analogiques forme une des parties fondamentales de cette science, parce qu’elle sert, 1° à fixer le véritable caractère des jugements qu’on a formés en employant l’assimilation et la comparaison, de sorte que nous puissions distinguer s’ils sont des principes généraux ou bien des ramifications de principe [101] ; 2° à examiner les traits caractéristiques [102] d’un texte et à en dégager celui duquel on a la conviction que le jugement (qu’on va former) doit dépendre ; 3° à s’assurer, que ce trait caractéristique se trouve déjà dans la ramification, sans offrir quelque point faible qui empêcherait de fonder sur elle un jugement. A tout cela nous pourrions ajouter les corollaires qui résultent de ces p.31 principes et qui contribuent aussi à former les bases de la jurisprudence.

§ Cette branche des connaissances (humaines) prit son origine postérieurement à l’établissement de l’islamisme. Les premiers musulmans purent s’en passer, car la connaissance de la langue, faculté qu’ils possédaient en perfection, leur suffisait pour reconnaître les *21 divers sens exprimés par les mots. Ce fut d’eux qu’on tient la plupart des règles qu’il fallait observer exactement quand on s’appliquait à (l’examen des textes afin d’en) tirer des décisions. Rien ne les obligeait à étudier des isnads ; ils étaient contemporains des personnes qui (les premières) avaient rapporté des traditions, ils les (voyaient fréquemment et les) connaissaient très bien. Lorsque la première génération des musulmans eut disparu du monde, on se vit obligé d’acquérir toutes ces connaissances par des moyens artificiels (l’étude et la pratique), ainsi que nous l’avons dit ailleurs, et, dès ce moment, les légistes et les modjteheds [103] se virent obligés d’apprendre les règles et les principes dont nous venons de parler, avant de pouvoir (se livrer à l’étude des textes afin d’en) tirer des jugements. Ils mirent donc ces règles par écrit et en formèrent une branche de science sui generis, à laquelle ils donnèrent le nom de racines (ou bases) de la jurisprudence.

§ Ce fut Chafêi qui, le premier, composa un ouvrage sur ce sujet, ayant dicté (à ses élèves) le texte de l’opuscule célèbre dans lequel il traite des injonctions et des prohibitions, de l’expression des idées, des renseignements traditionnels, de l’abrogation (d’un texte par un autre) et de cette partie de la déduction analogique qui se rapporte aux décisions motivées par des textes. Les jurisconsultes hanefites écrivirent ensuite sur ces matières, et entrèrent dans de longs détails afin de déterminer exactement les principes fondamentaux de la science. Les théologiens scolastiques écrivirent aussi sur ce sujet ; mais les œuvres des légistes s’appliquent d’une manière plus spéciale à la jurisprudence p.32 et aux ramifications (ou principes secondaires) du droit. En effet, les écrits des légistes renferment beaucoup d’exemples et d’éclaircissements, et l’on voit que les questions dont ils s’occupent roulent sur des points de loi. Les scolastiques changèrent la forme de ces questions en les dépouillant de leur caractère de problèmes de jurisprudence, parce qu’ils préféraient les discuter, autant que possible, au moyen de preuves fournies par la raison. Pour eux, la raison était le moule qui devait donner la forme aux sciences qu’ils traitaient et régler toute la marche de leur système.

§ Les (anciens) docteurs hanefites se montrèrent très habiles dans cette science ; ils surent en découvrir toutes les subtilités et en établir les règles par l’examen de toutes les diverses questions de droit. Abou Zeïd ed‑Debouci [104], un des imams de cette école, vint ensuite et aborda la partie de la déduction analogique, qu’il traita par écrit et avec beaucoup plus de détails que ses devanciers. Il compléta leurs recherches, ainsi que le système de règles qu’il faut suivre dans ce genre d’investigations. La science des bases de la jurisprudence *22 s’acheva complètement, grâce au talent parfait de ce docteur, qui, ayant mis en ordre tous les problèmes qui s’y rattachent, en établit définitivement les principes fondamentaux.

§ Le système suivi par les scolastiques en traitant cette branche de connaissances eut beaucoup de partisans. Les meilleurs de leurs ouvrages sur cette matière ont pour titre le Kitab el‑Borhan (livre de la preuve) et le Mostasfi (recueil d’observations choisies). Le premier eut pour auteur l’imam el‑Haremeïn [105] et le second fut composé par El-Ghazzali [106]. Ces deux docteurs appartenaient à l’école des p.33 Acharites. Citons ensuite le Kitab el‑Omod (livre d’appuis), dont l’auteur se nommait Abd el‑Djebbar [107], et le Kitab el‑Motamed (le livre bien appuyé), commentaire qu’Abou ’l-Hoceïn [108] el‑Basri composa sur cet ouvrage. Ces deux auteurs appartenaient à l’école des Motazelites. Les quatre traités que nous venons de nommer servirent de base et de fondements à cette branche de science. Plus tard, deux docteurs, qui tenaient le premier rang parmi les scolastiques des derniers siècles, résumèrent le contenu de ces quatre ouvrages : l’un, Fakhr ed‑Dîn Ibn el‑Khatîb [109], donna à son abrégé le titre d’El‑Mahsoul (la récolte), et l’autre, Seïf ed‑Dîn el‑Amedi [110], appela le sien le Kitab el‑Ahkam (livre des décisions). Il y avait une différence marquée entra les méthodes de vérification et de démonstration suivies par ces deux auteurs : Ibn el‑Khatîb aimait à multiplier les exemples et les preuves, tandis qu’El‑Amedi s’appliquait à bien assurer ses procédés et à fixer avec précision la ramification des problèmes. Le Mahsoul de l’imam Ibn el‑Khatîb fut abrégé par plusieurs de ses disciples, tels que Ciradj ed‑Dîn el‑Ormeoui [111], qui donna à son travail le titre d’Et-Tahcîl (l’acquisition), et Tadj ed‑Dîn el‑Ormeoui [112], qui intitula le sien p.34 Kitab el‑Hacel (livre du résultat). Chihab ed‑Dîn el‑Carafi [113] y puisa assez de matériaux pour former plusieurs chapitres de prolégomènes et de principes fondamentaux, et composa ainsi un petit volume qu’il intitula le Tenkîhat (dépouillement), et El‑Beïdaoui [114] en fit de même dans son Minhadj (grande route). Ces deux livres servent de manuels aux élèves qui commencent leurs études et ont eu plusieurs commentaires. L’Ahkam d’El‑Amedi, ouvrage beaucoup plus détaillé que l’autre, en ce qui regarde la démonstration des problèmes, fut abrégé par Abou Amr Ibn [115] el‑Hadjeb, et reçut le titre El‑Mokhtecer el‑Kebîr (le grand compendium). Ce traité fut ensuite remanié et abrégé par l’auteur et passa entre les mains de toutes les personnes qui s’appliquaient *23 à cette branche d’études. Les docteurs de l’Orient et ceux de l’Occident s’occupèrent à le lire et à le commenter. Les précis que nous venons de nommer renferment la crème de toute la doctrine des scolastiques au sujet des bases de la jurisprudence.

§ Le système suivi par les Hanefites a fait naître beaucoup d’ouvrages, dont les meilleurs, dans les temps anciens, furent ceux d’Abou Zeïd ed‑Debouci [116], et, dans les temps modernes, ceux de l’imam hanefite Seïf el‑Islam el‑Pezdevi [117]. Ce dernier traite son sujet avec p.35 de grands détails. Ibn es‑Saati [118], un autre légiste de la même école, combina ensemble les deux systèmes, celui du Kitab el‑Ahkam et celui du livre d’El‑Pezdevi, et en forma un traité qu’il nomma El‑Bedia (la nouveauté). C’est ce qu’on a composé de mieux et de plus original sur la matière, et son étude, de nos jours, forme l’occupation de nos principaux ulemâ. Plusieurs savants de la Perse se sont appliqués à le commenter, et l’on y travaille encore aujourd’hui.

§ Voilà la véritable nature de cette branche de science, et l’indication des sujets qu’elle traite et des ouvrages les plus remarquables qu’on a composés pour l’éclaircir.

§ Les matières controversées.

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§ Faisons d’abord observer que la jurisprudence, science fondée sur des indications tirées des textes de la loi, offre de nombreuses questions sur la solution desquelles les docteurs ne sont pas d’accord. Cette diversité d’opinions provient de la manière dont on avait choisi et envisagé (ces textes) et devait nécessairement avoir lieu pour les raisons indiquées précédemment. Ce défaut d’accord prit, avec le progrès de l’islamisme, une extension énorme, et les étudiants adoptèrent les opinions de tel légiste qu’il leur plaisait. Cet état de choses se prolongea jusqu’au temps des quatre imams [119] appartenant aux corps des ulemâ établis dans les grandes villes. Comme on avait p.36 pour eux beaucoup de considération, on finit par suivre leur autorité *24 et par refuser son assentiment aux opinions émises par les autres légistes. Ce changement s’opéra d’autant plus vite que les docteurs modjteheds avaient cessé leurs travaux [120], ce qui eut pour causes la difficulté même de ce genre d’études et la variété de connaissances exigées [121] dans ces recherches et se multipliant de jour en jour. D’ailleurs, on ne voyait plus de ces docteurs qui entreprenaient d’établir un nouveau système, différent des systèmes qu’on avait adoptés dans ces quatre écoles. Aussi devinrent‑elles les colonnes de l’édifice religieux. Leurs adhérents respectifs se livrèrent dès lors à des controverses semblables à celles qui avaient eu lieu dans le temps où l’on discutait les textes canoniques et les bases de la jurisprudence. Chacun essayait de défendre le système de son imam et les doctrines de l’école dont il faisait partie ; et, dans cette tâche, il s’appuyait sur les principes qui lui paraissaient les mieux établis et suivait les voies qui lui semblaient les plus directes.

§ Toutes les questions de droit donnèrent lieu à des controverses (parmi les quatre écoles), et chaque partie de la jurisprudence amena des discussions : tantôt c’est Abou Hanîfa, qui, dans une question agitée entre Chafêi et Malek, s’accorde, soit avec l’un, soit avec l’autre ; [tantôt c’est Chafêi qui est de l’avis, soit de Malek soit d’Abou Hanîfa] [122], et tantôt c’est Malek qui, dans des cas semblables, se rallie à l’opinion, soit d’Abou Hanîfa, soit de Chafêi. Ces discussions ont servi à montrer où chaque imam avait puisé ses doctrines, les causes de leurs dissidences et les points vers lesquels chacun d’eux avait dirigé ses recherches zélées et consciencieuses [123].

§ La connaissance de ces matières forme une branche de science qui p.37 s’appelle la controverse. Celui qui en fait son étude doit savoir d’avance les règles au moyen desquelles on opère l’examen des textes sacrés quand on veut en tirer des jugements ; il en a autant besoin que le docteur modjtehed en avait, mais à cette différence près que celui-ci s’en servait pour former des jugements, tandis que le controversiste ne les emploie que pour défendre des questions déjà résolues et pour empêcher son adversaire de les réfuter par d’autres indications. C’est, à mon avis, une science extrêmement utile parce qu’elle nous fait connaître les sources où les imams ont puisé et les preuves qu’ils ont employées, et parce que [124] les personnes qui l’ont étudiée *25 se trouvent en mesure de produire de bons arguments pour la défense des doctrines qu’ils veulent faire prévaloir.

§ Les ouvrages composés sur cette matière par les Hanefites et les Chaféites sont beaucoup plus nombreux que ceux des Malekites. Cela tient à ce que la déduction analogique était, comme on le sait, très fréquemment employée par les Hanefites dans le développement des principes secondaires de leur système de doctrine, ce qui les avait même fait désigner par le terme de partisans de la spéculation et de l’investigation, tandis que les Malekites s’appuyaient presque toujours sur les indications fournies par la tradition et n’avaient guère d’inclination pour les recherches spéculatives. La plupart des docteurs malékites étaient, d’ailleurs, natifs de la Mauritanie, des gens habitués aux usages de la vie nomade et ignorant presque tous les arts (d’une civilisation plus avancée). Parmi ces ouvrages, nous pouvons citer le Kitab el‑Maakhed (livre des sources) d’El‑Ghazzali ; le Talkhîs (sommaire) d’Abou Bekr Ibn el‑Arebi le Malekite, traité dont l’auteur emprunta les matériaux aux docteurs de l’Orient ; le Tâlîcat (notes marginales) d’Abou Zeïd ed‑Debouci, et l’Oïoun el‑Adilla (sources d’indications) d’Ibn el‑Cassar, docteur malékite. Le Mokhtecer (ou compendium) des principes de la jurisprudence, ouvrage composé par Ibn es‑Saati, fournit tous les problèmes servant de base à cette p.38 partie de la jurisprudence qui s’est formée à la suite des controverses [125] et offre le résumé de toutes les discussions auxquelles chaque question a donné lieu.

§ La dialectique (djedl) [126].

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§ La dialectique est la connaissance des convenances que les partisans des divers systèmes de jurisprudence et les autres docteurs observent dans la discussion. L’argumentation, ayant pour but de réfuter (une opinion) ou de la faire accepter, ouvre la porte à des discussions très étendues, et, comme chacune des parties adverses a toute liberté d’imaginer des réponses et des arguments en faveur de son opinion, arguments parmi lesquels il s’en trouve de bons et de mauvais, les grands maîtres dans cet art se virent dans la nécessité de poser certaines règles de convenance et certaines lois, dans les limites desquelles on doit se renfermer quand on veut réfuter ou soutenir *26 une opinion. Ils ont prescrit la conduite à suivre par celui qui propose un argument et par celui qui y répond ; ils ont marqué les cas dans lesquels il est permis au premier de faire valoir ses arguments ou de céder la parole à son adversaire ; les circonstances dans lesquelles on a le droit de l’interrompre ou de le contredire ; celles où l’on doit garder le silence et laisser la parole à son adversaire pour qu’il produise ses arguments. C’est pourquoi l’on a dit de cet art que c’était la connaissance des principes qui déterminent les limites et les p.39 règles à observer dans la production d’arguments destinés à défendre une thèse ou à la combattre, que cette thèse appartienne à la jurisprudence ou à toute autre science.

§ Il y a, à cet égard, deux méthodes : 1° celle d’El‑Pezdevi, qui a pour objet spécial les arguments tirés des textes sacrés, ou de l’accord unanime des docteurs ou (d’autres) arguments ; 2° celle d’El-Amîdi [127], qui est générale et embrasse toute sorte d’arguments, à quelque science qu’ils appartiennent, et qui, par‑dessus tout, emploie des arguments tirés par induction.

§ Cette dernière méthode est ingénieuse ; mais, par sa nature même, elle est sujette à un grand nombre d’erreurs ; et, si l’on considère la chose de l’œil du logicien, on reconnaîtra que le plus souvent cela ressemble beaucoup à ce qu’on nomme paralogismes ou arguments sophistiques ; à la seule différence qu’on y observe la forme extérieure des arguments et des syllogismes, et qu’on s’y conforme dans l’argumentation.

§ El‑Amîdi est le premier qui ait écrit sur cette matière ; c’est pour cela que la méthode (imaginée par lui) est désignée par son nom. Il l’a exposée d’une manière abrégée dans son livre intitulé : El‑Irchad (la direction). Plusieurs écrivains plus récents, tels qu’En‑Necefi [128] et autres, ont marché sur les traces d’El‑Amîdi et font pris pour guide. On a composé, sur la dialectique, un grand nombre d’écrits ; mais aujourd’hui elle est négligée à cause du discrédit où sont tombés la science et l’enseignement dans les villes musulmanes. Au surplus cet art, étant un simple perfectionnement, n’est pas absolument nécessaire. Dieu fait tout ce qu’il veut.

[1] C’est dans le chapitre suivant que l’auteur parle du partage des successions.

[2] Littéral. « de ces indications ».

[3] C’est‑à‑dire, les indications fournies par ses gestes et par son silence.

[4] Littéral. « celle des gens de l’opinion et de l’analogie ».

[5] Les Dhaherites (extérieuristes) s’en tenaient à la signification littérale des textes sacrés, tandis que les Batenites (intérieuristes) donnaient à ces textes un sens allégorique. Ces derniers, appelés aussi Ismaïliens, formaient une des branches les plus avancées de la secte chîïte et finirent par rejeter toutes les prescriptions positives de l’islamisme, dont ils avaient commencé par affaiblir les dogmes.

[6] Littéral. « ils rapportaient au texte l’analogie évidente et le motif textuel ».

[7] Ce passage, bien que très obscur, doit signifier, il me semble, que les docteurs de cette école avaient pour principe de toujours rattacher directement à un texte du Coran ou de la Sonna tous leurs jugements ou décisions, quand même ils s’étaient laissé guider par un raisonnement analogique, raisonnement dont ils supprimaient toute mention dans l’énoncé. (Voyez, du reste, l’ouvrage de Chehrestani, p. ١٦٠ du texte arabe, et vol. I, p. 242 de la traduction allemande de Haarbrücker.)

[8] Abou Soleïman Dawoud Ibn Ali, natif de Koufa et fondateur de l’école des Dhaherites, professa ses doctrines à Bagdad, où plus de quatre cents personnes suivaient assidûment ses leçons. Il mourut dans cette ville l’an 270 (884 de J. C.).

[9] Les doctrines professées par les Kharedjites (dissidents, non‑conformistes) sont maintenant assez bien connues. L’ouvrage de Chehrestani sur les sectes religieuses et les écoles philosophiques renferme un exposé de leurs dogmes ; l’Histoire des musulmans d’Espagne, par M. Dozy, nous fait bien connaître le caractère de la secte. (Voy. t. I, p. 142 et suiv. de cet ouvrage.)

[10] L’auteur savait que de son temps il y avait des Kharedjites dans la Mauritanie. Ils se tenaient dans le pays des Beni-Mozab, au midi de la province d’Alger, sur la frontière du désert, et dans le Djerîd tunisien (Biledulgerid), ainsi que dans l’île de Djerba. Encore de nos jours, les habitants de ces lieux professent les doctrines du kharedjisme.

[11] Ces royaumes étaient celui des Fatemides en Ifrîkiya et en Égypte, celui des Alides dans le Taberistan, et celui des Zeïdites dans le Yémen.

[12] Je lis ﺔﺪّﻠﺠﻣﻠﺍ, avec le manuscrit D, l’édition de Boulac et la traduction turque. Les livres qu’on étudiait dans les écoles étaient toujours en cahiers détachés ; quand on ne s’en servait plus, on les faisait relier.

[13] Je lis ﻮﻠﺣﻳ avec l’édition de Boulac.

[14] Voyez la 1^e partie, introduction, p. VII.

[15] Abou Hanîfa en Noman Ibn Thabet, grand jurisconsulte de Koufa et fondateur d’une des quatre écoles de jurisprudence orthodoxes, mourut l’an 150 de l’hégire (767‑768 de J. C.), et fut enterré à Baghdad.

[16] Littéral. « aux gens de son pelage ».

[17] Voy. la 1^e partie, p. 32, note 4.

[18] L’édition de Boulac porte ﻥﻳﻌﺑ . Je lis ِﻥْﻴَﻌِﺒ .

[19] Quelques docteurs pensaient que, dans le silence de la loi, on pourrait décider certaines questions de droit civil d’après les indications de la loi juive ou de la loi chrétienne. D’autres croyaient que la pratique d’un seul Compagnon avait force de loi.

[20] Le terme istishab s’emploie, en droit musulman, pour désigner un jugement fondé sur l’opinion que l’état actuel d’une chose est semblable à son état passé. Ainsi, pour en citer un exemple : Un homme, dans le désert, veut faire sa prière et, ne trouvant pas d’eau pour se purifier, il se sert de sable, ainsi que la loi l’y autorise. Il commence sa prière et, avant de l’achever, il s’aperçoit qu’il y a de l’eau dans son voisinage. Doit‑il recommencer sa prière en se servant d’eau pour l’ablution ? Les uns disent oui et les autres non. Selon ceux‑ci, la partie de la prière déjà faite étant valide, ce qui restait à faire le serait de même. Citons un autre exemple : Il y a deux copropriétaires d’un immeuble ; l’un vend sa partie de l’immeuble à un tiers et l’autre réclame le droit de se substituer à l’acheteur, en sa qualité de copropriétaire. L’autre propriétaire lui répond, « Vous n’en êtes pas propriétaire, mais locataire », et il le somme de produire ses titres de propriété. Si le réclamant ne les trouve pas, sa déclaration doit‑elle être admise ? Selon certains docteurs, il faut supposer que le droit de propriété existait pour cet homme, et assimiler son état actuel, comme détenteur, à son état passé comme copropriétaire. — Le mot istishab signifie, à la lettre, associer le présent au passé. Un jugement basé sur l’istishab laisse les choses comme elles étaient.

[21] Voy. la 2^e partie, p. 189.

[22] Voy. la 1^e partie, p. 36.

[23] Dans les premiers temps de l’islamisme, plusieurs docteurs se distinguèrent par les résultats importants auxquels ils étaient parvenus par l’emploi de leur propre jugement et par les efforts consciencieux qu’ils avaient faits pour résoudre des questions de droit. On leur donna le titre d’imams modjtehed (qui s’efforcent), et l’on désigna cette pratique par le terme idjtihad. Il n’est maintenant plus permis de se poser comme modjtehed : « La porte de l’idjtihad, disent les légistes, est fermée à jamais. » En Perse, le chef de la doctrine chîïte porte le titre de Modjtehed.

[24] Ce passage, mis entre deux parenthèses, ne se trouve pas dans l’édition de Boulac ni dans les manuscrits C et D.

[25] On voit, par les Annales d’Ibn el‑Athîr, qu’il y eut, presque tous les ans, des combats entre les Hanbelites de Baghdad et les Chîïtes, qui habitaient le faubourg de Karkh.

[26] Le texte porte : « et toutes les contrées des Adjem ». Le mot Adjem indique ordinairement les Perses, mais je crois qu’à l’époque de notre auteur les doctrines chîïtes avaient déjà remplacé, en Perse, celles de l’islamisme orthodoxe. C’est peut-être des contrées situées entre l’Oxus et la Perse qu’Ibn Khaldoun a voulu parler.

[27] Voy. la 1^e partie, p. 442.

[28] Abou ’l-Ouelîd Soleïman Ibn Khalef el-Badji (originaire de Béja, en Espagne) fut un des grands docteurs de l’Espagne musulmane. Il naquit à Badajoz, l’an 403 de l’hégire (1013 de J. C.), et mourut à Alméria, l’an 474 (1081 de J. C.).

[29] Abou Mohammed Abd Allah Ibn Abd el‑Hakem, natif d’Égypte, fut un des disciples les plus distingués de l’imam Malek. Il mourut au vieux Caire, l’an 214 de l’Hégire (829 de J. C.). Il eut deux fils, Abou Abd Allah Mohammed et Abd er-Rahman. Le premier fut un disciple de Chafêi. Le second étudia les traditions et l’histoire, et composa un ouvrage sur les conquêtes faites par les premiers musulmans. Ce traité n’a pas une grande valeur.

[30] Abou Yacoub Youçof Ibn Yahya el-Bouîti fut un des disciples les plus éminents de l’imam Es‑Chafêi et lui succéda dans la direction de l’école. A l’époque où le khalife abbasside El‑Mamoun voulait faire adopter comme dogme la création du Coran (c’est‑à‑dire que le Coran n’était pas la parole incréée de Dieu), El‑Bouîti fut arraché de sa chaire, chargé de fers et conduit à Baghdad, où l’on essaya de lui faire accepter cette nouvelle doctrine. Sur son refus, il fut maltraité et enfermé dans une prison, où il resta jusqu’à sa mort. On assure que les fers qu’on lui avait mis aux pieds, et dont on ne le débarrassa plus, pesaient quarante livres, et qu’il portait des menottes attachées par des chaînes à un bandeau de fer qui lui ceignait le cou. Il mourut l’an 231 de l’hégire (845‑846 de J. C.). Bouîti signifie originaire de Bouît, ville de la haute Égypte.

[31] Abou Ibrahîm Ismaîl el‑Mozeni, disciple de l’imam es‑Chafêi et natif d’Égypte, se distingua par son érudition et par l’austérité de sa vie. Devenu chef des chaféites d’Égypte, il travailla avec ardeur à répandre les doctrines de son maître et composa un grand nombre d’ouvrages. Son abrégé (mokhtacer) de la doctrine chaféite a toujours joui d’une haute réputation. Il mourut au Vieux‑Caire l’an 264 (878 de J. C.), à l’âge de quatre‑vingt‑neuf ans.

[32] Abou Amr Ach’heb Ibn Abd el‑Aziz el‑Caïci, natif d’Égypte et l’un des disciples de l’imam Malek, mourut au Vieux‑Caire, l’an 204 (820 de J. C.).

[33] Abou Abd Allah Abd er‑Rahman Ibn el‑Cacem el‑Otaki, docteur de l’école fondée par Malek, sous qui il avait étudié la jurisprudence, est l’auteur du célèbre digeste de la doctrine malekite intitulé : El‑Modaouwena. Il mourut au Vieux‑Caire l’an 191 (806 de J. C.). Le Modaouwena fut ensuite remanié par Sohnoun. (Voy. ci-après, p. 16, note 4.)

[34] Abou Abd Allah Mohammed Ibn Ibrahîm, surnommé Ibn el‑Maouwaz, fut un des plus savants imams de l’école malekite et en devint le président. Il laissa plusieurs ouvrages qui traitaient de la jurisprudence et dont un a été nommé après lui El-Maouwaziya. Il mourut en l’année 281 (894‑895 de J. C.).

[35] Abou Amr el‑Hareth Ibn Meskîn, cadi du Vieux‑Caire et docteur de l’école de Malek, fut au nombre des légistes que le khalife El‑Mamoun fit emprisonner sur leur refus de reconnaître la création du Coran. Sa mort eut lieu l’an 250 de l’hégire (864 de J. C.).

[36] Abou Ishac Mohammed Ibn el‑Cacem Ibn Chabân, savant traditionniste et mufti, devint chef de l’école malekite en Égypte. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages. Sa mort eut lieu dans le mois de djomada premier 355 (avril‑mai 966 de J. C.).

[37] Le cadi Abou Mohammed Abd el-Ouehhab Ibn Ali, natif de Baghdad, était très versé dans la jurisprudence malekite, et composa plusieurs ouvrages sur les doctrines de cette école. Forcé par la misère de quitter sa ville natale, il alla se fixer en Égypte, où il fut accueilli avec un grand empressement par le gouvernement et par le peuple. Il mourut au Vieux‑Caire, l’an 422 (1031 de J. C.).

[38] Voy. le Biographical Dictionary d’Ibn Khallikan, t. II, p. 166.

[39] Abou ’l-Cacem Abd el‑Kerîm Ibn el‑Fadl el‑Cazouîni er‑Raféi, imam de l’école chaféite, fut le plus savant jurisconsulte du Khoraçan. Il composa un grand nombre d’ouvrages, dont la plupart avaient pour sujet les doctrines chaféites. Je suppose que le traité dont il est question dans le passage d’Ibn Khaldoun est celui qui a pour titre : Er-Rauda fi’l-forouë ’s‑Chafêiya « la prairie où l’on traite des articles de droit qu’on a déduits des principes fondamentaux de la doctrine chaféite. » Il mourut vers la fin de l’an 623 (1226 de J. C.).

[40] Voy. la 1^e partie, p. 392, note 2.

[41] Eïzz ed‑Dîn Abou Mohammed Abd el-Azîz Ibn Abd es‑Selam es‑Selemi, natif de Damas, alla s’établir en Égypte. On le regarda comme le jurisconsulte le plus savant de l’époque. Il composa plusieurs ouvrages et mourut au Vieux‑Caire, l’an 660 (1262 de J. C.). — Dans le texte arabe, il faut insérer ﺎﻀﻳﺍ après ﻢﻼﺳﻠﺍ .

[42] L’imam Nedjm ed‑Dîn Abou ’l-Abbas Ahmed Ibn Mohammed Ibn er‑Refâa, le plus savant légiste de son temps, composa plusieurs ouvrages sur la science qu’il cultivait ; l’un formait vingt volumes et s’intitula El‑Kifaîa « la suffisance » ; l’autre, en soixante volumes, portait le titre d’El-Matleb « le répertoire ». Il laissa aussi un traité sur les poids et mesures. Sa mort eut lieu au Vieux‑Caire, l’an 710 (1310 de J. C.).

[43] Teki ed‑Dîn Abou ’l‑Feth Mohammed Ibn Ali Ibn Ouelib el‑Cocheïri, surnommé Ibn Dakîk el‑Aïd, étudia le droit sous Ibn Abd es‑Selam. Il remplit les fonctions de grand cadi chaféite en Égypte, et mourut l’an 702 (1302 de J. C.). — Dakîk el‑Aïd « la farine de la fête » était le sobriquet de son grand‑père, mais les biographes ne disent pas pourquoi il fut ainsi nommé.

[44] Tekied‑Dîn Abou ’l-Hacen Ali Ibn Abd el‑Kali es‑Sobki, natif de Sobk, village dans la province égyptienne nommée El-Menoufiya, étudia le droit sous Ibn er‑Refâa et composa plusieurs ouvrages. Cet illustre jurisconsulte mourut en Égypte l’an 756 (1355 de J. C.).

[45] Ciradj ed‑Dîn Abou‑Hafs Omar el-Bolkîni, cheïkh el‑islam et chef des Chaféites de l’Égypte, fut regardé comme le plus savant jurisconsulte de son temps. Il était profondément versé dans toutes les sciences philosophiques. Né dans un village d’Égypte appelé Bolkîn, il mourut au Caire vers l’an 805 de l’hégire (1403 de J. C).

[46] Insérez le mot ﻢﻮﻴﻠﺍ après ﻮﻬﻔ .

[47] Pour ﻞﻫ , lisez ﻞﻫﺍ .

[48] Var. ﺓﺭﺭﻗﻣﻠﺍ D et Boulac.

[49] Abou Ishac Ismaïl Ibn Ishac, jurisconsulte de l’école de Malek, remplit les fonctions de cadi à Baghdad. Il mourut dans cette ville l’an 202 de l’hégire (817-818 de J. C.). Il composa plusieurs ouvrages sur les traditions, la jurisprudence et les sept leçons coraniques. — Les dictionnaires biographiques en langue arabe et les divers ouvrages qui renferment les annales de l’islamisme, et qui se trouvent à la Bibliothèque impériale, fournissent peu de notions sur les docteurs malekites de l’Irac. Aussi me vois-je dans l’impossibilité de donner des renseignements sur les quatre personnages dont les noms vont suivre.

[50] Variantes : ﺯﻨﻮﺧ (khounoz), ﺯﻳﻮﺨ (khoueïz).

[51] Variante : ﺐﺎﻨﺛﻣﻠﺍ (El‑Methnab).

[52] Variante : El‑Hoceïn.

[53] L’article sur la science de la controverse ﻒﻼﺧﻠﺍ ﻢﻟﻋ, que Haddji Khalifa a donné dans son Dictionnaire bibliographique, nous apprend qu’Ibn el‑Cassar, le Malekite, composa un ouvrage intitulé Oïoun el‑Adilla « les sources des preuves ». La date de la mort de ce docteur n’y est pas indiquée, probablement parce que Haddji Khalifa l’ignorait.

[54] Voy. ci-devant, p. 12.

[55] J’ai déjà parlé de ces docteurs.

[56] Yahya Ibn Yahya appartenait à la tribu berbère des Masmouda et était client de la tribu arabe des Beni-Leïth. Il étudia le droit sous Malek et contribua beaucoup à répandre en Espagne les opinions de cet imam. Sa mort eut lieu à Cordoue, dans le mois de redjeb 234 (février 849 de J. C.). Pour l’histoire de ce docteur, on peut consulter l’Histoire des Musulmans d’Espagne, de M. Dozy.

[57] Abou Merouan Abd el‑Melek Ibn Habîb es‑Solemi, célèbre docteur de l’école de Malek et natif d’Espagne, mourut dans ce pays, l’an 238 (853 de J. C.).

[58] Mohammed Ibn Ahmed el‑Otbi étudia à Cordoue sous Yahya Ibn Yahya, et ensuite à Cairouan sous Sohnoun (voyez ci-après, note 4), puis en Égypte sous Asbagh. Rentré à Cordoue, il y acquit une grande réputation comme jurisconsulte, et mourut l’an 254 de l’hégire (868 de J. C.).

[59] Aced Ibn el‑Forat, natif du Khoraçan, se rendit en Afrique avec Ibn el‑Achath, qui fut nommé gouverneur de ce pays en l’an 144 (761‑762 de J. C.). Il passa ensuite en Orient, où il étudia la jurisprudence. Rentré à Cairouan, il en fut nommé cadi par Zîadet Allah Ibn Ibrahîm, l’Aghlebite, qui, en l’an 201 (817 de J. C.), avait succédé à son frère, Abou ’l-Abbas, dans le gouvernement de l’Ifrîkiya. En l’an 212, il reçut de ce prince le commandement d’une expédition contre la Sicile et, en l’an 215 (830 de J. C.), il mourut sous les murs de Syracuse, ville dont il faisait le siège.

[60] Abou Saîd Abd es‑Selam Ibn Saîd, surnommé Sohnoun, étudia sous les disciples de Malek et fut ensuite nommé cadi de Cairouan. Il retoucha ou compila, dit-on, le célèbre traité de droit malekite intitulé El‑Modauwena (le digeste) ; sa mort eut lieu en l’année 240 (854 de J. C.).

[61] Littéral. « malgré le mélange des questions dans les chapitres ». Selon le traducteur turc, ces mots signifient que les questions du recueil d’Aced s’y trouvent mêlées avec celle du digeste de Sohnoun.

[62] Voyez la 1^e partie, p. 227.

[63] Abou Saîd Khalaf Ibn Abi ’l-Cacem el‑Azdi el‑Beradaï, natif de Saragosse et docteur de l’école malekite, est l’auteur d’une édition corrigée du célèbre traité le Modauwena ; son ouvrage, qu’il intitula le Tehdîb (refonte), jouit d’une haute réputation. Il vivait au IVe siècle de l’hégire et avait probablement fait ses études à Cairouan.

[64] Abou ’l-Ouelîd Mohammed Ibn Ahmed Ibn Ahmed Ibn Rochd, grand‑père du célèbre philosophe Averroès et cadi de Cordoue, se distingua par son zèle pour la religion et par les grandes connaissances qu’il déploya comme jurisconsulte et professeur de droit malekite. En l’année 520 (1126 de J. C.), il passa en Mauritanie afin d’exposer au sultan almoravide Ali Ibn Youçof le malheureux état de l’Espagne, et de le pousser à prendre des mesures afin de garantir les musulmans espagnols contre les attaques du roi d’Aragon, Alfonse le Batailleur. Rentré à Cordoue, il reprit ses leçons et mourut dans cette ville, le 11 du mois de dou ‘l‑kaada 520 (28 nov. 1126 de J. C.). La Bibliothèque impériale possède un exemplaire de l’ouvrage qui renferme les opinions juridiques d’Ibn Rochd, le grand‑père. L’ordre suivi dans ce recueil est celui de tous les traités de droit musulman. Ce manuscrit, écrit l’an 722 de l’hégire (1322 de J. C.), fait partie du Supplément arabe et porte le n° 398. Il forme un gros volume grand in‑4°, et offre un type parfait du caractère maghrébin-espagnol. Le dernier chapitre est du compilateur Ibn el‑Ouezzan, et renferme une notice biographique de l’auteur.

[65] Ce long paragraphe ni la première moitié du paragraphe suivant ne se trouvent ni dans l’édition de Boulac, ni dans les manuscrits C et D ; on les lit dans le manuscrit A et dans la traduction turque. Ils remplacent un autre passage beaucoup plus court dont M. Quatremère a donné le texte en note, et dont j’offre ici la traduction :

« Ensuite parut le livre dans lequel Abou Amr Ibn el‑Hadjeb résuma les diverses voies suivies par les sectateurs de l’école (malekite), dans le but d’éclaircir le sujet de chaque chapitre (du traité dont ils se servaient) ; il y fit aussi connaître les diverses opinions énoncées par les docteurs malekites sur chaque question a résoudre. Ce traité forma donc un répertoire de toutes les matières qui avaient attiré l’attention de cette école. Le système malekite se conserva en Égypte depuis le temps d’El‑Hareth Ibn Meskîn, d’Ibn Moïyesser, d’Ibn el‑Lehîb, d’Ibn Rechîk et d’Ibn Ata ’llah. J’ignore à qui Ibn el‑Hadjeb devait ses renseignements ; mais je sais qu’il parut après la chute de l’empire fatemide, à la suite de la suppression du système de jurisprudence particulier aux gens de la maison, et de l’apparition des docteurs chaféites et malekites (dans la vie active). Vers la fin du VIIe siècle, son livre fut introduit dans la Mauritanie, où. . . etc.

[66] Voy. ci-devant p. 16.

[67] Abou Merouan Abd el-Melek Ibn Abd el‑Azîz, surnommé Ibn el‑Madjichoun, était natif de Médine. Il étudia la jurisprudence sous Malek. Sa mort eut lieu l’an 213 de l’hégire (828‑829 de J. C.). —— Dans le texte imprimé, il faut lire ﻥﻭﺸﺠﺎﻣﻠﺍ à la place d’ﻥﻭﺸﺣﺎﻣﻠﺍ .

[68] Abou Abd Allah Asbagh Ibn el‑Feredj, natif d’Égypte et docteur malekite, étudia sous les disciples de l’imam Malek et mourut l’an 225 (840 de J. C.).

[69] Voy. ci-devant, p. 15.

[70] Voy. ci-devant, p. 12.

[71] Je ne sais si j’ai bien rendu le sens des mots ﺎﺼﺎﺧ ﻥﺎﻛ ﻥﺍﻮ . Le traducteur turc n’en a pas tenu compte.

[72] Voy. la 1^e partie, p. 82, note 2.

[73] Nous connaissons un de ces frères : il se nommait Ibn Mekki Ibn Aouf ez‑Zohri. La réputation de ce traditionniste et docteur fut si grande que le sultan Salah ed‑Dîn (Saladin) se fit expliquer par lui le texte du Muowatta de Malek. Ibn Aouf se distingua par sa piété et par la sainteté de sa vie. Il mourut l’an 581 (1185 de J. C.).

[74] Voyez la 1^e partie, introd. p. XX.

[75] Voy. ci-devant, p. 13.

[76] Pour ﻡﺼﺘﻌﻣﻠﺍ , lisez ﻢﺻﻌﺗﺴﻣﻠﺍ .

[77] Pour ﺏﻴﻫﺫﺘﻟﺍ , lisez ﺏﻳﺬﻬﺗﻠﺍ .

[78] Comme le mot ﻥﺎﺑﺴﺤ est au pluriel, il faut lire ﺢﺤﺻﺗ à la place de ﺢﺤﺻﻳ . Le manuscrit C offre la bonne leçon. Dans l’édition de Boulac, nous lisons ﺢﺤﺻﻳ , mais ﻥﺎﺑﺴﺤ est remplacé par son singulier ﺐﺎﺴﺤ .

[79] Voici comment j’entends ce passage : Les cohéritiers, Zeïd et Omar, se présentent pour recueillir leur légitime, mais, au moment du partage, Omar déclare l’existence d’un autre héritier, lequel se nomme Ali ; mais Zeïd nie le fait. En ce cas, on commence par calculer les parts qui devraient revenir aux deux premiers héritiers seulement ; Zeïd touche sa part ; puis on fait un nouveau calcul, afin de savoir combien aurait dû revenir à Ali dans le cas on il se serait présenté tout d’abord. La somme qui lui revient est prélevée sur la part d’Omar.

[80] On trouvera des exemples de ces calculs dans le tome VI, p. 416 et suiv. du Précis de jurisprudence musulmane de Khalîl Ibn Ishac, traduit de l’arabe par M. Perron, et publié dans le recueil intitulé Exploration scientifique de l’Algérie.

[81] Abou Nasr Ahmed Ibn Abd Allah Ibn Thabet, docteur chaféite, natif de Bokhara et auteur d’un traité des partages intitulé El‑Mohaddeb (le refondu), mourut l’an 447 (1055‑1056 de J. C.).

[82] Abou ’l-Cacem Ahmed Ibn Mohammed Ibn Khalef el‑Haoufi, natif de Séville et auteur d’un traité sur les feraïd (portions légales), mourut l’an 588 (1192 de J. C.).

[83] Notre auteur nous apprend, dans son Histoire des Berbers, t. III, p. 266, 267, qu’en l’an 429 (1037‑1038 de J. C.) Abou ’l‑Hacen Ibn el‑Monemmer, légiste qui s’était distingué par sa connaissance des règles à suivre dans le partage des successions, et qui était président du conseil municipal qui gouvernait alors la ville de Tripoli, remit cette ville entre les mains d’un membre de la famille Khazroun, qui y fit aussitôt reconnaître la souveraineté des Fatemides de l’Égypte.

[84] Il s’agit de l’imam El‑Haremeïn. (Voy. la 1^e partie, p. 391, note 4, et ci-après, p. 140, dans le deuxième chapitre sur le partage des successions.)

[85] L’auteur aurait mieux fait d’écrire ﻰﻠﺍ ﻥﻮﻨﻔ à la place de ﻥﻮﻨﻔ ﻥﻤ . L’éditeur de l’édition de Boulac s’est aperçu de l’erreur, mais, par un défaut d’attention, il a porté la correction sur la particule ﻰﻔ , qui precède le mot ﺝﺍﺮﺧﺗﺴﺍ .

[86] Le hafedh Abou Naîm Ahmed el‑Ispahani es‑Soufi naquit en 336 (947‑948 de J. C.). Il composa des annotations sur les Sahîhs d’El‑Bokhari et de Moslem ; et, de plus, deux ouvrages sur les Compagnons de Mohammed, une biographie d’Ispahanides, etc. Il mourut en moharrem 403 (juillet‑août 1012 de J. C.). On le considère comme le plus grand traditionniste de cette époque.

[87] On trouvera plus loin un autre chapitre sur le partage des successions.

[88] Dans les manuscrits C et D, dans l’édition de Boulac et dans la traduction turque, ce chapitre et les deux chapitres suivants n’en forment qu’un seul.

[89] Littéral. « les jugements, ou décisions ». Je trouve, dans la préface de l’ouvrage arabe imprimé à Calcutta et portant le titre de Dictionary of the technical terms used in the sciences of the musulmans, que ces jugements aboutissaient à déclarer que telle chose était d’obligation ﺐﻭﺠﻮ , ou recommandée ﺐﺪﻨ , ou licite ﻞﺣ , ou défendue ﺔﻣﺮﺤ , ou bonne ﺔﺣﺼ , ou mauvaise ﺪﺎﺴﻔ .

[90] Littéral. « l’indication de la loi (c’est‑à-dire ce qui est indiqué par la loi) se trouve dans le livre de la Sonna, sous ce point de vue. »

[91] Je soupçonne que l’auteur fait ici allusion aux rêveries et visions des Soufis.

[92] Littéral. « d’examiner si ceux‑ci sont des indications ». — Pour ﺔﻠﺪﻻﺍ , il faut lire ﺔﻠﺪﺍ , avec les manuscrits C, D, l’édition de Boulac et la traduction turque.

[93] Il faut supprimer le ﻮ qui précède ﺔﻔﺭﻌﻣ ; l’analyse grammaticale, le texte de l’édition de Boulac et celui des manuscrits C et D autorisent la correction.

[94] Je lis ﺖﻻﻻﺪﻠﺍ à la place de ﺔﻠ ﻻﺪﻠﺍ . La leçon que je préfère se trouve dans le manuscrit D et dans l’édition de Boulac.

[95] Dans ce paragraphe et le suivant, l’auteur se sert de la langue technique de l’école ; aussi me suis‑je vu dans la nécessité de m’écarter de la lettre du texte, afin d’en rendre les idées d’une manière intelligible.

[96] Telle, par exemple, que celle‑ci : Le vin s’appelle khamr parce qu’il trouble (khumar) la raison ; or le nebid (voy. la 1^e partie, p. 35) trouble la raison ; il est donc khamr et, en ce cas, il est défendu par la loi ; ici la conclusion est fausse.

[97] C’est‑à-dire l’ordre du temps dans lequel se succèdent les choses désignées par les mots que cette conjonction unit ensemble. Pour ﻰﺿﺗﻗﻳ , lisez ﻰّﺿﺗﻗﺘ avec le manuscrit D et l’édition de Boulac.

[98] Exemple : Un texte de la loi a dit : « Celui qui tue un vrai croyant involontairement doit affranchir un esclave » ; un autre texte porte : « Celui qui tue un vrai croyant involontairement doit affranchir un esclave vrai croyant. » Doit‑on appliquer comme loi la seconde prescription plutôt que la première ?

[99] Il faut lire ﻻﻮﺍ ﺪﺪﻌﺗﻠﺍ . L’édition de Boulac porte ﻻﻢﺍ ﺪﺪﻌﺗﻠﺍ , ce qui revient au même, et le traducteur turc a eu la bonne leçon sous les yeux, puisqu’il a rendu le passage ainsi : ﺭﺪﻴﻣﻴﻔﺎﻜ ﻩﺪﻳﺪﻌﺗ ﻰﺴﻣﻨﻠﻮﺍ ﺢﻳﺭﺻﺗ ﻚﺘﻠﻋﻮ , c’est‑à‑dire « l’énonciation de la cause suffit‑elle pour l’énumération ».

[100] Pour ﺎﻬﻨﻮﻜﻮ il faut lire ﺎﻬﻨﻮﻜﻠﻮ, avec les manuscrits C et D et l’édit. de Boulac. Le traducteur turc n’a pas rendu ce passage.

[101] Littéral. « en troncs ou en branches ».

[102] Littéral. « les qualités ».

[103] Voyez ci-devant, p. 8.

[104] Abou Zeïd Abd Allah Ibn Amr, originaire de Debouciyâ, ville située entre Bokhara et Samarcand, fut le premier qui donna à la controverse (ﻒﻼﺧ) la forme d’une science ; et il composa plusieurs ouvrages sur le droit et la théologie scolastique. Il mourut à Bokhara l’an 430 (1038-1039 de J. C.)

[105] Voyez la 1^e partie, p. 391.

[106] Le célèbre théologien Abou Hamed Mohammed Ibn Mohammed el‑Ghazzali mourut en 505 (1111 de J. C.). Sa vie se trouve dans le dictionnaire biographique d’Ibn Khallikan, vol. II, p. 621 de la traduction anglaise. (Voy. pour ses doctrines philosophiques l’ouvrage de M. Munk intitulé Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 366 ; l’Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, de M. Schmoelders, et les Mémoires de l’Académie de Berlin, pour l’an 1858, p. 240 ; article de M. Kosche.)

[107] Le cadi Abd el‑Djebbar Ibn Ahmed Ibn Abd el‑Djebbar el-Hemdani, natif d’Acedabad en Perse, composa plusieurs ouvrages sur la jurisprudence. On lui attribue aussi un dictionnaire biographique des docteurs motazelites. Il mourut l’an 415 (1024‑1025 de J. C.)

[108] Il faut lire ﻥﻴﺴﺣﻠﺍ à la place d’ ﻥﺴﺣﻠﺍ . Le manuscrit C, l’édition de Boulac, la traduction turque et le dictionnaire bibliographique de Haddji Khalifa offrent la bonne leçon. — Ce docteur, dont les noms étaient Abou ’l-Hoceïn Mohammed Ibn Ali el‑Basri (originaire de Basra), mourut l’an 463 (1070‑1071 de J. C.).

[109] Voyez la 1^e partie, p. 399.

[110] Abou ’l-Hacen Ali Ibn Abi Ali, surnommé Seïf ed‑Dîn el‑Amedi, docteur de l’école chaféite, composa plusieurs ouvrages dont on trouvera les titres dans le dictionnaire biographique de Haddji Khalifa. Il mourut à Damas, l’an 631 (1233-1234 de J. C.).

[111] Le cadi Ciradj ed‑Dîn Abou ’l‑Thena Mahmoud Ibn Abi Bekr el‑Ormeoui (originaire d’Ormîa, ville de l’Aderbeïdjan) mourut en 682 (1283‑1284 de J. C.). Il est auteur de plusieurs ouvrages.

[112] Selon Haddji Khalifa, le cadi Tadj ed‑Dîn Mohammed Ibn Hoceïn el‑Ormeoui mourut l’an 656 (1258 de J. C.).

[113] Le docteur malekite Chihab ed‑Dîn Abou ’l-Abbas Ahmed Ibn Idrîs el‑Carafi mourut l’an 684 (1285‑1286 de J. C.).

[114] Naçîr-ed‑Dîn Abd Allah Ibn Omar el-Beïdaoui, l’auteur de l’ouvrage cité par Ibn Khaldouni est le même qui composa le célèbre commentaire coranique dont nous devons une excellente édition aux soins de M. Fleischer. Beïdaoui mourut l’an 685 (1286 de J. C.).

[115] Pour ﻥﺑﺍﻮ , lisez ﻥﺑﺍ. — Abou Amr Othman Ibn Omar Ibn el‑Hadjeb, surnommé Djemal ed‑Dîn, naquit dans la haute Égypte vers l’année 570 de l’hégire (1175 de J. C.). Il fit ses études au Caire, enseigna la doctrine du rite malekite à Damas et rentra ensuite dans son pays natal. Il mourut à Alexandrie l’an 646 (1249). — J’ai déjà parlé de ce littérateur dans l’introduction de la première partie, p. XX, note 6, mais, par une erreur bien regrettable, j’ai dit qu’il était natif de Jaën en Espagne. Sa vie se trouve dans ma traduction anglaise du dictionnaire biographique d’Ibn Khallikan, vol. II, p. 193.

[116] Voyez ci-devant, p. 32.

[117] Abou ’l‑Yosr Ali Ibn Mohammed el-Pezdevi (en arabe, Bezdoui), auteur de plusieurs traités sur la jurisprudence et docteur de l’école hanefite, mourut l’an 482 (1089‑1090 de J. C.). Son ouvrage, l’Osoul, ou « principes de droit », eut un grand nombre de commentateurs. Ce savant portait les surnoms de Fakhr el‑Islam et de Seïf el‑Islam. Il est rare de trouver deux surnoms du même genre portés par le même individu.

[118] Modaffer ed‑Dîn Ahmed Ibn Ali es-Saati, docteur de l’école hanefite et originaire de Baghdad, mourut l’an 694 (1294-1295 de J. C.). Son ouvrage, intitulé Bediâ ’n‑Nidham, c’est‑à‑dire « original par son arrangement », eut un très grand nombre de commentateurs parmi les Hanefites et les Chaféites.

[119] Ici et plus loin l’auteur semble croire que les quatre grands jurisconsultes fondateurs des quatre écoles de droit orthodoxes vivaient à la même époque, ce qui n’est pas exact. Abou Hanîfa mourut l’an 150 de l’hégire ; Malek, l’an 179 ; Chafêi, l’an 204, et Ibn Hanbel, l’an 241.

[120] Il faut corriger le texte et lire ﺐﺎﻫﺬﻠ ﺪﺎﻬﺗﺟﻻﺍ .

[121] Littéral. « qui étaient la matière ».

[122] Nous voyons, par le manuscrit D, par l’édition de Boulac et par la traduction turque, que le passage suivant a été omis dans l’édition de Paris.

Ces mots doivent être placés entre ﻥﻳﺒ ﺓﺭﺎﺗﻭ et ﻰﻌﻓﺎﺷﻠﺍ .

[123] Littéral. « les points sur lesquels était tombé leur idjtihad. »

[124] Le manuscrit D et l’édition de Boulac offrent la leçon ﻥﺍﺭﻣ . Je lis ﻥﺍ ﻥﻣ . Le traducteur turc a omis le passage.

[125] Littéral. « De la jurisprudence controversible ».

[126] M. de Sacy a publié le texte et la traduction de ce chapitre dans son Anthologie grammaticale arabe, p. 473 et suiv. En reproduisant ici sa traduction avec quelques modifications, je dois faire observer que le terme djedl est employé par les scolastiques arabes pour désigner cette branche de science qu’Aristote appela la topique ; et, en effet, c’est à la topique que se rapportent les indications offertes par les trois derniers paragraphes de ce chapitre. Il en est autrement du premier paragraphe, dans lequel il s’agit évidemment de la science que les musulmans nomment Adab el‑Bahth (convenances à observer dans la discussion). L’auteur me paraît s’être trompé en confondant deux sciences qu’on regarde comme tout à fait distinctes.

[127] Rokn ed‑Dîn el‑Amîdi Abou Hatned Mohammed Ibn Mohammed, docteur de l’école hanefite, natif de Samarcand et auteur d’un célèbre traité sur la dialectique, mourut l’an 615 (1218 de J. C.).

[128] Hafedh ed‑Dîn Abou ’l‑Berekat Abd Allah Ibn Ahmed en‑Necefi, célèbre docteur de l’école hanefite et auteur d’un grand nombre d’ouvrages, mourut l’an 710 (1310‑1311 de J. C.).

§ La théologie scolastique.

§ @

§ p.40 *27 La théologie scolastique (Eïlm el‑Kelam) est une science qui fournit les moyens de prouver les dogmes de la foi par des arguments rationnels, et de réfuter les innovateurs qui, en ce qui concerne [1] les croyances, s’écartent de la doctrine suivie par les premiers musulmans et par les observateurs de la Sonna. Le fond [2] de ces dogmes est la profession de l’unité de Dieu.

§ Nous commencerons ce chapitre par donner, sous une forme digne d’attention [3], une preuve rationnelle de l’unité divine, preuve qui nous en fera voir la réalité de la manière la plus courte et la plus simple. Nous expliquerons ensuite le véritable caractère de la théologie scolastique, et, en parlant des matières dont elle s’occupe, nous indiquerons les causes qui firent naître cette science, et cela dans un temps où l’islamisme était déjà établi.

§ Toute chose qui, dans le monde sublunaire a eu un commencement [4], tant les essences (ou individus) que les actions des hommes et celles des animaux, doit nécessairement avoir eu des causes antécédentes ; causes au moyen desquelles cette chose arrive conformément à l’usage établi [5] et auxquelles elle doit l’achèvement de son être (ε̉ντελέχεια) [6]. Chacune de ces causes, ayant eu aussi un commencement, doit dériver d’une autre cause, et ainsi de suite, en p.41 remontant jusqu’à la cause des causes, celle qui leur donne l’existence et qui les a créées. Cette cause, c’est le Dieu unique, gloire soit à lui !

§ Les causes deviennent plus nombreuses à mesure qu’elles remontent ; elles s’étendent en ligne directe et en lignes collatérales [7], de sorte que l’intelligence (de l’homme) est incapable de les suivre et de les énumérer. Nulle intelligence ne peut les comprendre en totalité, excepté celle qui embrasse tout. Cela est surtout évident pour ce qui regarde les actions des hommes et des animaux, lesquelles ont manifestement parmi leurs causes des intentions et des volontés. En effet, la production d’un acte ne peut s’effectuer qu’au moyen de la *28 volonté et de l’intention. Or les intentions [8] et les volontés dépendent de l’âme et naissent ordinairement de concepts (ou simples idées) préexistants et se suivant les uns les autres. Ces concepts sont les causes qui produisent l’intention de faire l’acte et ont ordinairement pour causes d’autres concepts. On ne peut connaître la cause (primitive) d’aucun concept qui a lieu dans l’âme, car personne n’est capable de comprendre les origines des choses qui se rattachent à l’âme ni l’ordre dans lequel elles se présentent. C’est Dieu qui jette les concepts dans la faculté réflective, les uns à la suite des autres ; aussi l’homme ne peut connaître ni leur origine ni leur fin. Si nous savons, comme cela arrive ordinairement, que certaines causes naturelles et extérieures s’offrent à nos facultés perceptives dans un ordre et un arrangement invariable, cela tient à ce que la nature (externe) est du domaine de l’âme et peut en être comprise. Les concepts, au contraire, se présentent dans un ordre que l’âme ne saurait comprendre ; ils sont du domaine de l’intelligence, lequel est plus vaste que celui de l’âme. Aussi l’âme ne peut pas embrasser la plupart de ces concepts et encore moins leur totalité. Voyez, à ce sujet, une marque de la sagesse du législateur inspiré : il nous a défendu l’investigation des causes et prescrit de ne pas nous y arrêter. En effet, une telle p.42 occupation est, pour l’esprit, une vallée dans laquelle il s’égare au hasard, sans rien y trouver d’utile [9] et sans en découvrir le véritable caractère. Dis(‑leur, ô Mohammed !) c’est Dieu (qui fait tout), et puis, laisse‑les se débattre à plaisir dans leur bourbier [10]. L’homme s’arrête souvent à une cause sans pouvoir remonter plus haut ; le pied lui glisse alors, et il se trouve, un beau matin, au nombre de ceux qui se sont égarés et perdus. Que Dieu nous garde de ce qui peut tromper notre espoir et nous mener à une perte certaine !

§ Il ne faut pas s’imaginer qu’en s’arrêtant à une cause ou en renonçant à la reconnaître pour telle, on agit de son plein pouvoir et de sa libre volonté. Il n’en est pas ainsi : (ce qu’on fait alors) est le résultat d’une couleur (ou habitude) que l’âme a prise, d’une teinture qu’elle a reçue à force de plonger dans l’abîme des causes, en suivant un *29 système dont elle ne se rend pas compte ; car, si elle le comprenait, elle se garderait bien de l’adopter. Il faut donc l’éviter et tâcher de le perdre de vue.

§ Ajoutons que, le plus souvent, on ignore le mode par lequel les causes agissent sur les effets. Cela ne se connaît que par l’expérience [11] et par l’association de ce qu’on observe à ce qui est probable. Mais la vraie nature de cette influence et la manière dont elle agit nous sont inconnues : Et Dieu ne vous a départi qu’une faible portion de la science. (Coran, sour. XVII, vers. 87.) Nous avons reçu l’ordre de renoncer à toute investigation au sujet des causes, afin de pouvoir diriger nos regards vers la cause des causes, l’Être qui en est l’auteur et qui leur donne l’existence. (Cet ordre nous est venu) afin que la croyance à l’unité de Dieu, telle que nous l’avons reçue du législateur inspiré, laissât dans l’âme une teinture durable. Le législateur, connaissant ce qui était au delà des perceptions recueillies par les sens, savait mieux que tout autre les choses qui pouvaient contribuer à notre bien spirituel et les voies qui devaient nous mener p.43 au bonheur éternel. Il a dit : « Celui qui, en mourant, déclare qu’il n’y a point d’autre dieu que Dieu, entrera dans le Paradis. »

§ L’homme qui s’arrête aux [12] causes (secondaires, sans remonter plus haut) reste court (dans son progrès) et mérite, à juste titre, l’appellation d’infidèle. Qu’il nage dans l’océan de la spéculation et de l’investigation, en étudiant ces matières ; qu’il en recherche une à une les causes et les influences de ces causes, cet homme, je le déclare positivement [13], court à sa perte. Voilà pourquoi le législateur nous a défendu l’investigation des causes et ordonné de ne croire qu’à l’unité absolue de Dieu. « Dis [14] : Dieu est un ; Dieu est l’Éternel ; il n’a point enfanté et n’a point été enfanté ; il n’a pas d’égal [15]. » (Coran, sour. CXII.) Ne te fie pas à ce que ta faculté réflective te dira : qu’elle prétende avoir le pouvoir d’embrasser la nature de tous les êtres créés et leurs causes, qu’elle se déclare capable de comprendre ce qui existe, jusque dans les moindres détails, réponds‑lui : « Ce que tu dis à ce sujet n’est que sottise ».

§ Celui qui est doué de la faculté de percevoir croit, du premier abord, qu’au moyen des sens qui recueillent les perceptions il a embrassé par son esprit tout ce qui existe, sans en laisser échapper la moindre partie : c’est là une opinion bien éloignée de la vérité, car c’est positivement le contraire qui a lieu. Voyez l’homme *30 qui est sourd : pour lui, tout ce qui existe se borne à ce qu’il aperçoit par les quatre sens (qui lui restent) et par l’entendement ; pour lui, toute la catégorie d’idées qui se recueillent par l’audition est comme chose non avenue. Il en est de même de l’aveugle‑né : pour lui, la classe des perceptions recueillies par la vue n’existe pas, et, si la foi qu’il ajoute aux paroles de ses parents, de ses précepteurs et de tous ses contemporains ne le ramenait pas à une opinion plus juste, il ne p.44 conviendrait jamais de l’existence des choses dont, on ne s’aperçoit que par la vue. Si de tels individus admettent l’existence de ce qu’ils n’aperçoivent pas, ils n’y ont pas été conduits par leur organisation ni par la nature de leurs facultés perceptives, mais par la voix publique. Si un animal d’un ordre inférieur possédait la parole et si on l’entretenait de cette classe de notions qui sont purement intellectuelles, il répondrait qu’il n’y en a pas, car, pour lui, elles n’ont aucune existence [16].

§ Cela étant bien reconnu, je hasarderai ici mon opinion. Il y a un genre de perceptions différent de celles que nous recueillons (par les sens). Nos perceptions, ayant eu un commencement, sont créées. La nature de Dieu est supérieure à celle de l’homme et ne saurait être comprise ; l’étendue de la catégorie des choses existantes est trop vaste pour que l’homme soit capable de l’embrasser en entier. Dieu est au delà de la portée de l’esprit humain, et lui seul embrasse tout par sa compréhension. Donc, quand il s’agit de comprendre tout ce qui existe, il faut se méfier de ses facultés perceptives [17] et des notions qu’elles recueillent ; il faut obéir au législateur inspiré, qui, ayant plus de sollicitude pour le bonheur des hommes qu’ils n’en ont eux‑mêmes, et sachant mieux qu’eux ce qui leur serait vraiment utile, leur a prescrit ce qu’ils auraient à croire et à faire.

§ (Cela devait être ainsi, ) car le Prophète appartenait à une classe d’êtres [18] dont la perceptivité dépassait celle des autres hommes et qui agissaient dans une sphère dont l’étendue ne se laisse pas embrasser par la raison. Cela n’est pas toutefois un motif pour déprécier notre intelligence et nos facultés perceptives : l’intelligence est une balance parfaitement juste ; elle nous fournit des résultats certains, p.45 sans nous tromper. Mais on ne doit pas employer cette balance pour peser les choses qui se rattachent à l’unité de Dieu, à la vie future, à la nature du prophétisme, au véritable caractère des attributs divins et à tout ce qui est au delà de sa portée. Vouloir le faire, ce serait une absurdité. Que dire d’un homme qui, voyant une de ces balances qu’on emploie pour peser de l’or, voudrait s’en servir pour peser des montagnes ? Cela ne prouverait pas que la balance donne *31 de faux résultats. La vérité est que la raison est limitée par certaines bornes et qu’elle ne doit pas essayer de les dépasser dans l’espoir de comprendre la nature de Dieu et de ses attributs. Elle n’est qu’un atome parmi ceux qui composent les choses qui existent et qui proviennent de Dieu.

§ Ces considérations feront comprendre l’erreur de ceux qui, dans ces matières abstruses, se fient à leur raison plutôt qu’à ce qu’ils ont entendu ; elles feront aussi reconnaître la faiblesse de l’intelligence humaine et la vanité de ses jugements. Quand on a bien compris ces vérités, on doit convenir que les causes, lorsqu’elles remontent au delà de notre compréhension et de notre sphère d’existence, ne sont plus de cette catégorie qui se laisse apercevoir (par la simple raison). On admettra aussi que, si la raison tâchait de les saisir, elle irait à l’abandon dans le champ des conjectures. La confession de l’unité de Dieu est donc l’aveu implicite de notre impuissance de saisir les causes des choses et le mode de leur opération ; elle indique que nous en laissons la compréhension à celui, qui les a créées et dont l’intelligence les embrasse toutes. Comme il n’y a point d’autre agent que Dieu, toutes les causes remontent jusqu’à lui et dépendent de sa puissance. Ce que nous savons au sujet (des causes), nous le devons au fait que nous sommes sortis de lui. Ces observations feront comprendre la pensée d’un profond investigateur, de la vérité, qui disait : « L’impuissance de percevoir est un mode de perception [19]. »

§ p.46 Dans le dogme de l’unité de Dieu, ce n’est pas la foi, envisagée seulement comme une simple déclaration affirmative, qu’il faut considérer, car elle n’est alors qu’un accident de l’âme : ce dogme n’y est pas parfaitement établi tant qu’il ne lui a pas communiqué une dualité, celle de la foi, et que l’âme ne se l’est pas assimilée [20]. C’est ainsi que les bonnes œuvres et les pratiques de religion nous ont été prescrites dans le but de nous former à l’obéissance et à la soumission, et d’éloigner de nos cœurs toute préoccupation, excepté, (le service de) l’Être adorable ; de sorte que nous, simples aspirants qui essayons de marcher (dans le sentier de la vérité), nous puissions devenir parfaits en science et en religion [21].

§ Il y a autant de différence entre la connaissance des dogmes de la foi et la réalité (c’est‑à‑dire la croyance intime à ces doctrines) qu’entre la profession et l’appropriation [22]. Expliquons‑nous : beaucoup de personnes savent que montrer de la compassion envers les orphelins et *32 les malheureux rapproche l’homme de Dieu. Comme la compassion est une vertu fortement recommandée, on prétend la pratiquer ; on en reconnaît l’importance et l’on se rappelle les passages de la loi qui l’ordonnent ; et cependant [23], si l’on voyait un orphelin ou un pauvre malheureux, on serait plus porté à le fuir et à éviter sa rencontre qu’à essuyer ses larmes. (On ne ressent alors ni) la compassion, ni les sentiments, encore plus élevés, de la miséricorde, de la pitié et de la charité. Un tel homme, avec une telle manière d’entendre la compassion envers les orphelins, ne parvient qu’à la station de la connaissance seulement ; il n’a pas atteint la station de la réalité [24] ni celle p.47 de l’appropriation [25]. Parmi les hommes il s’en trouve qui, après avoir occupé la station de la connaissance et reconnu que la compassion pour les malheureux rapproche de la faveur de Dieu, parviennent à une station plus élevée, celle de l’appropriation ; ils se sont approprié la charité, de sorte qu’elle est devenue pour eux une faculté acquise. Quand ceux‑là voient un orphelin ou un malheureux, ils se hâtent d’essuyer ses larmes et de mériter la récompense de la compassion qu’ils ont montrée. On essayerait vainement de les en empêcher ; ils ne se laisseraient pas arrêter [26] avant de lui avoir donné une portion de ce qui se trouve sous leur main. Il en est de même de la connaissance de la doctrine de l’unité et de l’appropriation de cette doctrine comme qualité de l’âme. L’appropriation en donne nécessairement la connaissance, et celle‑ci est bien plus solide que la connaissance acquise avant l’appropriation. Pour arriver à l’appropriation, la simple connaissance ne sert de rien ; il faut qu’auparavant des actes aient lieu et qu’ils se répètent assez fréquemment, pour que l’habitude de les pratiquer devienne pour l’âme une faculté acquise et bien établie. Alors s’est effectuée l’appropriation et l’action de cette faculté est assurée ; alors l’âme obtient la connaissance du second degré, celle qui (est la plus élevée et qui) est la seule qui soit réellement utile à l’homme, en lui assurant le bonheur dans l’autre vie. La connaissance du premier degré, celle qui s’acquiert avant l’appropriation, a peu d’utilité et ne sert presque à rien. C’est cependant celle qui se trouve chez la plupart des théoriciens qui s’occupent de ces matières. La connaissance réellement utile est celle qui, née de la piété, a des effets positifs.

§ Voilà comment on se perfectionne dans la pratique des devoirs que le législateur inspiré a imposés aux hommes. Nous ne possédons *33 d’une manière parfaite les dogmes auxquels nous sommes tenus à croire qu’après en avoir obtenu cette connaissance du second degré [27], p.48 celle qui résulte de l’appropriation [28] ; et, quant aux actes de piété qui nous sont prescrits, nous ne pouvons les accomplir parfaitement jusqu’à ce que l’âme s’y soit formée et se trouve en mesure de bien les exécuter. C’est en s’appliquant aux actes de dévotion et en les pratiquant avec constance qu’on parvient à recueillir le fruit précieux (pour lequel où travaille. Le Prophète a dit, en parlant de ce qui est la partie fondamentale de la dévotion : « Ma plus grande jouissance est dans la prière [29]. » En effet, l’habitude de prier était devenue pour son âme une qualité et un état réel [30], au moyen desquels il parvenait à goûter un plaisir extrême et une vive jouissance. Quelle différence entre une prière de cette nature et les prières que font les autres hommes ! Qui pourrait les aider à en faire une semblable ? Malheur à ceux qui sont distraits en faisant la prière ! Seigneur Dieu ! aide‑nous de ta grâce et dirige‑nous dans la voie droite, dans la voie de ceux que tu as favorisés, de ceux qui n’ont pas encouru ta colère et qui ne se sont pas égarés. Amen. (Coran, sour. I.)

§ Ce que nous venons d’exposer montre qu’à l’égard des prescriptions du législateur l’essentiel pour l’âme est d’acquérir une faculté qui s’y tienne solidement et qui y produise une connaissance indispensable, celle de l’unité divine, dogme dont la croyance suffit pour nous procurer le bonheur éternel. Cette (assimilation) est vraie pour toutes les prescriptions, tant celles qui concernent l’âme que celles qui concernent le corps. On comprend alors [31] que la foi, principe et base de tous les devoirs imposés par le législateur, représente cette faculté acquise.

§ p.49 La foi est de plusieurs degrés, dont le premier est celui où la croyance du cœur (la conviction interne) s’accorde avec la profession faite par la langue. Le degré le plus élevé, c’est l’acquisition d’une certaine manière d’être qui, provenant de la croyance dont le cœur est pénétré et de l’influence des œuvres qui sont les conséquences de cette croyance, finit par régner sur le cœur, par agir en maître sur tous les membres du corps, par réduire sous sa domination les diverses actions de l’homme, et par l’empêcher de rien faire sans sa permission. Voilà le degré le plus élevé de la foi ; c’est la foi parfaite, celle qui, se *34 trouvant chez le croyant, l’empêche de commettre non seulement les grands péchés, mais les petits. En effet, cette faculté acquise est alors si fortement établie dans l’âme, qu’elle ne permet pas à l’homme de s’écarter, même pour un seul instant, des sentiers qu’elle lui a tracés. Le Prophète a dit : « Le fornicateur ne commet plus l’acte de fornication quand il est devenu vrai croyant [32]. » Une tradition nous apprend qu’Héraclius (l’empereur grec), ayant interrogé Abou Sofyan Ibn Harb au sujet du Prophète, lui demanda si jamais un des Compagnons avait renoncé à l’islamisme par dégoût, après l’avoir embrassé [33], et quand Abou Sofyan lui eut répondu que non, il fit cette observation : « Tel est l’effet de la foi lorsque son influence excitante [34] a pénétré dans les cœurs. » Il donnait ainsi à entendre que, si la foi est fermement établie dans le cœur, l’âme ne peut guère lui désobéir ; principe qui est vrai de toutes les facultés acquises, pourvu qu’elles soient bien raffermies dans l’âme. Elles lui tiennent lieu de naturel primitif et de disposition innée.

§ Le degré le plus élevé de la foi correspond [35] au degré inférieur de p.50 l’impeccabilité (eïsma), état particulier aux prophètes, et dans lequel ils se trouvent placés par suite d’une nécessité absolue et prédéterminée. Il en est autrement dit (plus haut) degré de la foi auquel les hommes peuvent atteindre : ils y parviennent par suite de leurs actions et de leur croyance. Cette qualité se laisse parfaitement acquérir par l’âme, bien que, dans la foi elle‑même, il y ait plusieurs caractères distincts. On en reconnaît quelques‑uns [36] quand on se fait lire les paroles des premiers musulmans et quand on examine les titres des diverses sections dont se compose le chapitre (du Sahîh) dans lequel El‑Bokhari traite de la foi. On y voit, par exemple, que la foi consiste en paroles et en actes, qu’elle peut augmenter et diminuer, que la prière et le jeûne en font partie, ainsi que la modestie et l’observation volontaire (du jeûne pendant le mois) de ramadan. En parlant de la foi parfaite, qui devient une faculté de l’âme et un agent effectif, nous avons entendu la réunion de tous ces caractères.

§ Quant à la croyance, premier degré de la foi, elle n’offre aucune diversité de caractère. Si l’on tient compte de la signification primitive des mots et que l’on prenne le mot foi (iman) dans le sens de croyance, on nie l’existence d’une diversité de caractères dans la foi, et telle est la doctrine des grands théologiens scolastiques ; si, au contraire, on prend les mots dans le dernier sens qu’on leur a assigné et qu’on se serve du mot foi pour désigner cette faculté qui s’appelle la foi parfaite, on verra clairement qu’il implique une diversité de *35 caractère [37]. Cela n’infirme pas le fait que la croyance, premier degré véritable de la foi, se distingue par son homogénéité : la croyance existe dans tous les degrés de la foi, et ce fut elle qu’on désigna d’abord par le nom de foi. C’est elle qui nous dégage de p.51 l’infidélité, c’est elle qui forme la distinction [38] entre le vrai croyant et l’infidèle ; moins que la croyance ne sert de rien. La croyance est en elle‑même une réalité simple, qui ne se compose pas de parties. C’est dans l’état où l’âme s’est mise à la suite d’actes (fréquemment répétés) que se trouve la diversité, ainsi que nous l’avons déjà dit et que le lecteur doit le comprendre.

§ Le législateur a fait la description de ce genre de foi, celle qui est du degré le moins élevé et qui s’appelle croyance, car il désigna particulièrement certaines choses auxquelles il fallait croire de tout son cœur et du fond de son âme, et qu’on était obligé d’affirmer au moyen de la langue. Ces choses sont les dogmes établis de la religion. On l’avait interrogé au sujet de la foi, et il répondit : « Elle consiste à croire en Dieu, en ses anges, en ses livres révélés, en ses apôtres, au dernier jour et à la prédestination tant pour le mal que pour le bien. » Tels sont les dogmes que les théologiens scolastiques établissent par des preuves. Nous les indiquerons ici d’une manière sommaire afin de faire connaître le véritable caractère de la science scolastique et la manière dont elle a pris son origine.

§ Sachez que le législateur, en nous ordonnant de croire à ce créateur auquel, ainsi que nous l’avons dit, il rapporte toutes les actions (des êtres créés) et qu’il regarde comme en étant la cause unique, et en nous apprenant que la foi serait notre salut à l’heure de la mort, ne nous a pas fait connaître la vraie nature du Créateur adorable, parce que de telles notions sont au‑dessus de notre intelligence et dépassent notre compréhension. Il se borna à nous prescrire d’abord la croyance que Dieu est trop élevé, par son essence [39], pour être assimilé aux êtres créés ; car, en supposant cette ressemblance p.52 dans le mode d’existence, on admettrait qu’il n’y a pas entre Dieu et les êtres créés cette différence (d’espèce) qui seule pouvait lui donner le pouvoir de les créer. Il nous apprit ensuite que Dieu était trop élevé (tenzîh) pour posséder aucun attribut imparfait, car autrement il aurait *36 de la ressemblance avec ses créatures ; puis il nous dit que Dieu est unique par sa nature divine [40], car (s’il y avait plusieurs dieux) la création n’aurait pas pu s’effectuer à cause du conflit de leurs volontés [41]. Il nous prescrivit ensuite de croire que Dieu sait tout et qu’il est tout‑puissant ; car, sans cela, les actions (des créatures) n’auraient pas pu s’accomplir (vu que c’est par lui qu’elles se font) ; — que Dieu, ayant tout pouvoir de créer et de produire, est témoin (de l’exécution), de ses jugements [42] ; — qu’il possède la volonté ; car, sans elle, il n’aurait tiré du néant aucun être préférablement à un autre [43] ; — qu’il a prédestiné tous les événements, car autrement sa volonté ne serait pas éternelle [44] ; — qu’il nous ramènera à la vie après notre mort, afin de compléter la grâce qu’il nous avait faite en nous donnant l’existence pour la première fois, car, s’il nous avait créés pour subir l’anéantissement absolu, cela aurait été (de sa part) un acte de dérision ; donc il nous a créés afin de nous accorder l’existence éternelle après la mort ; — que la mission des prophètes a eu lieu pour nous sauver d’un sort misérable au jour où nous comparaîtrons devant Dieu, car il y aura alors du malheur pour les uns, du bonheur pour les autres ; et, comme c’était là une chose que nous ne savions pas, il nous l’a p.53 fait annoncer (par des prophètes), afin de mettre le sceau à sa bonté et de nous rendre capables de distinguer la bonne voie de la mauvaise [45] ; — enfin que le paradis a été fait pour être un lieu de bonheur, et l’enfer pour être un lieu de tourment.

§ La vérité de ces dogmes de la foi musulmane a ses preuves particulières fondées sur la raison et beaucoup d’autres tirées du Coran et de la Sonna. Celles‑ci sont les bases sur lesquelles les premiers musulmans avaient établi leur croyance ; les savants (uléma) ont signalé ces preuves à notre attention (comme étant les meilleures) et celles dont la certitude a été admise par les grands docteurs de la religion.

§ Plus tard, cependant, il survint des différences d’opinion, au sujet des doctrines secondaires qui se rattachent à ces dogmes, différences qui, presque toutes, eurent pour causes ces versets du Coran dont le sens est obscur [46] : Cela conduisit à des disputes, à des discussions et à l’emploi de preuves tirées de la raison pour renforcer celles qui étaient basées sur la tradition, et voilà comment la théologie scolastique prit son origine.

§ Nous exposerons ici en détail ce que nous venons d’indiquer d’une manière sommaire. Le Coran attribue à l’(Être) adorable la qualité de l’exemption (tenzîh) absolue, et cela dans un grand nombre de versets dont la signification est si évidente qu’on ne saurait leur donner un autre sens, et qui expriment toujours l’idée de privation [47]. Chacun de ces versets est tellement clair dans ce qu’il énonce que nous devons l’accepter et y croire. Les discours du Prophète, des Compagnons et de leurs disciples montrent qu’ils ont entendu ces versets dans leur sens littéral. Il se présente ensuite dans le Coran d’autres [48] versets, p.54 *37 mais en petit nombre, dont les uns paraissent donner à entendre qu’il y a (entre Dieu et les hommes) une ressemblance dans l’essence (la nature), et dont les autres semblent indiquer une ressemblance dans les qualités (ou attributs). Aux yeux des anciens musulmans, les versets de la privation l’emportaient sur les autres, parce qu’ils étaient plus nombreux et plus clairs. Ils sentaient l’absurdité de l’assimilation et, tout en reconnaissant que les versets (obscurs) faisaient réellement partie de la parole de Dieu, et en y croyant, ils n’essayaient pas d’en éclaircir la signification par l’emploi de la disquisition et de l’interprétation allégorique. Cela nous fait comprendre le sens d’une parole énoncée par plusieurs d’entre eux : « Laissez-les (ces versets) passer [49] comme ils viennent, y disaient‑ils ; nous donnant ainsi à entendre que nous devions croire à leur origine divine et nous abstenir de leur trouver une interprétation, ou même de vouloir les expliquer [50]. Il se peut (disaient‑ils) que ces versets [51] aient été révélés dans le but de mettre à l’épreuve (la foi des croyants) ; aussi vaut‑il mieux s’abstenir de les examiner [52] et nous humilier devant Dieu. Dans les premiers temps il y avait un petit nombre d’individus, amateurs de nouveautés, qui, prenant ces versets dans leur sens apparent, se jetaient dans l’assimilation : les uns appliquaient cette assimilation à la personne même de Dieu, en lui supposant des mains, des pieds et un visage, et cela parce qu’ils se tenaient au sens littéral de certains versets, qui semblaient exprimer cette idée. Ils tombaient, de cette façon, dans l’anthropomorphisme pur, et adoptaient des opinions contraires à ce que les versets d’exemption leur imposaient ; car l’idée que le mot corps éveille dans l’intellect est celle d’imperfection et d’insuffisance. Il est donc préférable de reconnaître l’autorité supérieure des versets de privation qui énoncent l’exemption p.55 absolue, versets consultés plus souvent que les autres, et offrant une signification plus claire, que de s’attacher au sens apparent de certains versets dont on peut fort bien se passer, et de chercher à concilier ces deux classes d’indications par des interprétations forcées [53].

§ Ces gens‑là, voulant éviter le reproche d’adopter une doctrine aussi abominable (que l’anthropomorphisme), disent (que le corps de Dieu est) un corps qui n’est pas comme les corps (ordinaires) ; mais ce subterfuge ne peut leur servir de rien ; l’expression Dieu est un corps qui n’est pas comme les corps renferme une contradiction, puisqu’elle énonce simultanément une négation et une affirmation, dans le cas où on lui attribue une des idées que le mot corps éveille dans l’intellect ; si, au contraire, ils disent que la négation et l’affirmation s’appliquent l’une à un (corps spirituel) et l’autre à un (corps matériel) et servent à nier (qu’on attache au corps de Dieu) les idées usuelles que le mot corps éveille dans l’esprit, ils sont alors de notre avis au sujet de l’exemption, et ils n’ont qu’à déclarer que le mot corps est un de ces termes (qui s’emploient d’une manière particulière en parlant) de Dieu. Alors leur doctrine peut être admise.

§ Il y avait d’autres innovateurs qui allaient jusqu’à l’assimilation des *38 attributs (en attribuant à Dieu ce qui ne convient qu’aux hommes) : ils affirmaient la réalité du lieu (qu’il occupe), de son action de s’asseoir et de descendre, de sa voix, de la lettre [54] et autres choses semblables. Cette opinion conduit aussi à l’anthropomorphisme, bien qu’ils eussent déclaré, à l’instar de ceux dont nous venons de parler, que c’est une voix différente des autres voix, un lieu qui n’est pas comme les autres lieux, une descente qui n’est pas comme les autres, c’est-à‑dire comme les voix, les lieux et les descentes des corps (matériels) ; mais cette opinion se réfute par l’argument que nous avons opposé aux premiers. Il ne nous reste donc rien à faire, en ce qui p.56 concerne le sens apparent (de certains versets), que de nous en tenir à la croyance des premiers musulmans et à leur pratique, et d’accepter pour vrais ces versets tels qu’ils sont ; de cette manière, nous empêcherons que la négation de leur sens amène la négation de leur autorité, bien qu’ils soient parfaitement authentiques et qu’ils fassent partie du Coran. C’est vers cette opinion que tend [55] ce que nous lisons dans la Riçala (ou épître) d’Ibn Abi Zeïd [56], dans le Mokhtecer (ou abrégé) du même auteur, dans le livre d’Ibn Abd el‑Berr [57] et dans d’autres traités. Les auteurs de ces écrits ont tourné autour de l’idée que nous venons d’énoncer (et l’ont entrevue), et, si le lecteur ne se laisse pas égarer par leurs discours embrouillés [58], il y reconnaîtra les notions accessoires qui conduisent à ce que nous venons d’énoncer.

§ Les connaissances scientifiques et les arts s’étant ensuite multipliés, on se mit à former des recueils (de notions utiles) ; on dirigea ses investigations vers tous les sujets [59], et les théologiens scolastiques composèrent des ouvrages sur l’exemption. Alors se produisit une nouvelle doctrine, celle des Motazelites qui, entendant de la manière la plus compréhensive l’exemption qui est indiquée dans les versets de privation, déclarèrent qu’il fallait nier non seulement les conclusions tirées (de l’existence) des attributs essentiels [60], lesquels sont la science, la puissance, la volonté et la vie, mais l’existence même de ces attributs. « Car, disaient‑ils, cela (c’est‑à‑dire admettre qu’ils existent) p.57 conduirait nécessairement à [61] (reconnaître) la multiplicité de l’(Être) éternel. » Cette opinion se réfute par la déclaration que les attributs ne sont ni l’essence même (du sujet), ni une autre chose (que l’essence) [62]. Comme ils niaient l’attribut de la volonté, ils étaient obligés de nier aussi la prédestination, vu que la prédestination est l’antériorité de la volonté à l’égard des êtres créés [63]. Ils rejetaient aussi les attributs de l’ouïe et de la vue, pour la raison que ces facultés sont des accidents propres aux corps. On réfute cette opinion en faisant observer *39 que la signification du mot (ouïe et du mot vue) n’implique pas nécessairement l’idée d’une organisation (corporelle servant à recueillir des perceptions) ; ces mots ne désignent que la perception même de ce qui peut s’entendre et de ce qui peut être vu. Ils rejetaient l’attribut de la parole pour la même raison et parce qu’ils étaient incapables de comprendre le caractère [64] de cette parole qui existe in mente (Dei). Ils déclaraient que le Coran était une chose créée, (énonçant ainsi) une nouveauté absolument contraire à l’opinion hautement professée par les anciens musulmans.

§ La promulgation de cette doctrine pernicieuse fit énormément de mal ; quelques khalifes [65] l’apprirent de certains imams de la secte motazelite et obligèrent le peuple à y croire. La résistance opposée par les imams de la vraie religion à cet ordre tyrannique leur attira, p.58 aux uns des châtiments corporels, et aux autres la mort. Ce fut alors que les partisans de la Sonna s’appliquèrent à démontrer la vérité des dogmes orthodoxes par des preuves tirées de la raison, afin de réfuter ces nouveautés. Le cheïkh (ou docteur) Abou ’l‑Hacen el‑Achari [66], le grand chef des théologiens scolastiques, se chargea aussi de cette tâche et suivit un plan qui tenait le milieu entre les autres systèmes. Il répudia l’assimilation, reconnut l’existence des attributs essentiels et restreignit l’exemption aux mêmes choses que les anciens musulmans avaient précisées, toutes les fois que des preuves spéciales faisaient voir qu’on devait y appliquer, d’une manière générale, le principe de l’exemption. Il démontra, à l’aide de la raison et de la tradition, la réalité des quatre attributs essentiels et celle de l’ouïe, de la vue et de la parole, qui existe in mente (Dei). Sur tous ces points il répondit victorieusement aux novateurs et discuta avec eux au sujet du bien, du mieux, de la connaissance du bon et du mauvais [67], principes dont ils s’étaient servis afin de frayer le chemin à leur hérésie. Il démontra complètement les dogmes qui se rapportent à la résurrection, aux circonstances du jour du jugement, au paradis, à l’enfer, aux peines et aux récompenses (de l’autre vie). Il composa, de plus, un discours sur l’imamat, parce que les imamiens venaient de répandre leur doctrine et d’enseigner, comme un dogme de la foi, la nécessité de croire à l’imamat [68], et parce qu’ils déclaraient que le Prophète était obligé, par devoir, à préciser le caractère de cet office et à dégager sa responsabilité en la confiant à p.59 celui qui y avait droit. « Le même devoir, disaient‑ils, était imposé à tout le peuple musulman. »

§ Bien que l’imamat ne soit qu’une institution établie en vue de *40 l’utilité publique et reconnue par le consentement général, et qu’y croire ne soit pas un article de foi, on l’a cependant classé parmi les matières auxquelles se rapportent les problèmes dont la discussion appartient à la science qui nous occupe. La réunion de ces discussions forme ce qu’on appelle la science de la parole (la théologie scolastique). On la nommait ainsi, soit à cause des controverses qui eurent lieu au sujet des nouvelles doctrines, controverses qui n’étaient que de pures paroles demeurées sans effet [69], soit parce que son invention et son étude eurent pour cause les disputes des docteurs sur la réalité de la parole in mente (Dei).

§ El‑Achari laissa un grand nombre de disciples qui marchèrent sur ses traces et entre lesquels nous pouvons signaler Ibn‑Modjahed. Le cadi Abou Bekr el‑Bakillani étudia sous eux et finit par devenir le chef de cette école. Il réduisit en système les doctrines qu’on y professait et fixa les principes qui servent d’introduction à cette science, principes fournis par le raisonnement et formant la base [70] de toutes les preuves employées par les scolastiques et de toutes leurs spéculations. Ainsi il enseigna l’existence des atomes et du vide ; il déclara qu’un accident ne saurait exister dans un autre accident, et qu’un même accident ne saurait durer deux instants de temps [71]. Croyant que la nullité d’une preuve impliquait la nullité de ce qu’on prétend prouver, il enseigna qu’immédiatement après l’obligation de croire aux dogmes de la foi venait l’obligation de reconnaître ces principes comme vrais. Ce fut ainsi que se compléta un système de doctrine qui forme une des plus belles p.60 branches de la science spéculative et théologique. Il faut toutefois avouer que les démonstrations dont l’auteur se sert ne sont pas toujours conformes aux règles de l’art. Cela eut pour causes l’extrême simplicité des connaissances qui existaient chez les (scolastiques) de cette époque, et la circonstance que la logique, art au moyen duquel on contrôle l’exactitude des démonstrations et qui prescrit l’observation des règles syllogistiques, n’avait pas encore paru chez le peuple musulman. Quand même on y aurait introduit quelques principes de cet art, les scolastiques se seraient bien gardés de les adopter : la logique tenait de près aux sciences philosophiques, sciences tellement différentes des doctrines enseignées par la loi révélée, que cela seul aurait suffi pour la faire repousser.

§ Après le cadi Abou Bekr [72], qui fut un des grands docteurs de cette école, parut l’imam El‑Haremeïn Abou ’l‑Maali [73]. Celui-ci dicta *41 à ses élèves le contenu d’un ouvrage qu’il avait composé sur la matière et qu’il intitula Chamel (le compréhensif). Ce livre, dans lequel l’auteur s’étendait très longuement, fut ensuite abrégé par lui et obtint, sous le titre Kitab el‑Irchad (livre de la direction), la plus haute autorité chez les Acharites, comme résumé de leurs doctrines.

§ L’art de la logique, s’étant ensuite introduit chez les musulmans, devint pour eux un objet d’étude. On l’avait excepté de la réprobation qui s’attachait aux sciences philosophiques, parce qu’on le regardait comme une simple règle, ou pierre de touche, au moyen de laquelle on pouvait éprouver l’exactitude, non seulement des arguments philosophiques, mais aussi de ceux qui s’emploient dans les autres sciences. L’on se mit alors à examiner les principes que les anciens maîtres avaient posés comme bases de la scolastique, et l’on fut conduit, par des arguments tirés en grande partie des traités rédigés par les anciens philosophes sur la physique et la métaphysique, à repousser plusieurs de ces maximes. Tel fut le résultat auquel on arriva en appliquant la logique à la scolastique. On rejeta même le principe p.61 admis par le cadi El‑Bakillani, savoir : que la nullité de la preuve impliquait celle de la chose qu’on croyait avoir prouvée. Le système qu’on venait d’introduire, et que tous les scolastiques s’accordaient à accepter, différait beaucoup de l’ancien et était désigné par le nom de système des modernes. On y introduisit la réfutation de certaines doctrines enseignées par les anciens philosophes et contraires aux dogmes de la foi ; on rangea même ces philosophes parmi les adversaires de la religion, parce qu’il y avait beaucoup d’analogie entre leurs opinions et celles dont les sectes hétérodoxes de l’islamisme faisaient profession.

§ El‑Ghazzali [74] fut le premier qui adopta ce plan dans ses écrits sur la scolastique. L’imam (Fakhr ed‑Dîn) Ibn el‑Khatîb suivit son exemple, et une foule d’étudiants les prirent pour autorités et pour guides. Les théologiens de l’époque suivante se plongèrent dans l’étude des livres composés par les anciens philosophes et finirent par confondre l’objet de la scolastique avec celui de la philosophie. Ils regardèrent même ces deux sciences comme identiques, à cause de la ressemblance qui existe entre les problèmes de l’une et ceux de l’autre.

§ Sachez maintenant que les théologiens scolastiques, lorsqu’ils voulaient *42 démontrer l’existence et les attributs du Créateur, citaient comme argument l’existence des êtres créés et tout ce qui les concerne ; ce qui, du reste, était leur manière ordinaire de procéder. Or le corps naturel, considéré sous le même point de vue que les philosophes l’ont regardé dans leurs traités de physique, fait partie de ces êtres. Mais leur manière de l’envisager est directement opposée à celle des théologiens scolastiques ; ils ne voient dans le corps qu’un être capable de mouvement et de repos, tandis que les autres y voient une chose qui indique l’existence d’un agent. C’est de la même manière que les philosophes procèdent dans leurs traités de métaphysique : ils ne regardent qu’à l’existence absolue (des êtres) et à ces (qualités) que l’existence exige par son essence même ; les scolastiques, au contraire, ne voient dans l’existence (des êtres) qu’une preuve de l’existence d’un créateur.

§ p.62 En somme, les scolastiques posent d’abord comme principe que la vérité des dogmes est constatée par la loi révélée ; puis ils les considèrent comme formant l’objet de la science qu’ils cultivent, et cela en tant qu’on peut défendre ces dogmes au moyen d’arguments tirés de la raison. « De cette manière on parvient (disent‑ils) à repousser les nouveautés hétérodoxes et à lever les doutes et les incertitudes qu’on peut avoir au sujet des dogmes. »

§ Si l’on considère les commencements de cette science et le progrès régulier de sa marche à travers les générations successives de docteurs, qui, après avoir admis comme principe que les dogmes étaient vrais, mettaient en avant des arguments et des preuves, pour appuyer leur opinion, on reconnaîtra l’exactitude de ce que nous avons déjà énoncé relativement à l’objet de cette science, objet au delà duquel elle ne doit pas passer.

§ Les scolastiques des derniers siècles ont fait un mélange des deux systèmes et confondu les problèmes de la scolastique avec ceux de la philosophie, de sorte qu’on ne saurait distinguer l’une de ces sciences de l’autre, et l’on chercherait en vain dans leurs livres quelques indications sur ce sujet. Le Taoualê [75] d’El‑Beïdaoui et tous les ouvrages composés par les savants étrangers (non arabes, persans) qui florissaient après lui sont la preuve de ce que nous avançons.

§ Un certain nombre d’étudiants se sont occupés de ce système (hybride), dans le but de se mettre au courant des doctrines qui *43 s’y trouvent, et d’acquérir une connaissance approfondie des arguments (dont on s’était servi pour défendre les dogmes de la foi), arguments qui, en effet, s’y trouvent en grande abondance ; mais, si l’on veut appliquer les principes de la scolastique au système des anciens musulmans, il faut suivre le procédé des premiers scolastiques, procédé basé sur les indications du Kitab el‑Irchad (de l’imam el-Haremeïn) et d’autres livres rédigés sur le même plan. Je recommande à celui qui veut défendre ses croyances en réfutant les p.63 philosophes d’étudier les traités d’El‑Ghazzali et de l’imam Ibn el‑Khatîb ; car, bien que leurs écrits s’écartent du plan [76] que les anciens s’étaient accordés à suivre, ils n’offrent ni ce mélange de problèmes (dont nous avons parlé), ni cette confusion d’idées qui se remarque dans les ouvrages des scolastiques modernes relativement à l’objet de la science qu’ils enseignent.

§ En somme, nous dirons que la connaissance de cette branche de science qui s’appelle la scolastique n’est pas maintenant nécessaire pour l’étudiant, puisqu’il n’existe plus d’hérétiques ni d’impies, et que les livres et compilations laissés par les grands docteurs orthodoxes sont parfaitement suffisants pour nous guider. L’emploi de preuves tirées de la raison était bon quand il fallait défendre la religion et en confondre les adversaires ; mais aujourd’hui (il n’en est pas ainsi, car) il ne reste (de ces opinions dangereuses) qu’une ombre de doctrine [77], dont nous devons repousser [78] les suppositions et les assertions par respect pour la majesté de Dieu [79].

§ El‑Djoneïd [80] passa un jour auprès d’un groupe de docteurs scolastiques qui exposaient leurs opinions à grand flux de paroles, et il demanda qui étaient ces gens‑là ? On lui répondit : « Ce sont des gens qui se servent de la démonstration afin d’écarter de Dieu les attributs propres aux êtres créés et les indices de l’imperfection. » Il dit alors : « Nier le défaut quand ce défaut ne saurait possiblement exister est un défaut (de jugement). Cette science est pourtant d’une certaine utilité pour quelques esprits d’élite et pour ceux qui cherchent à s’instruire ; car il serait honteux pour une personne qui sait par cœur toute la Sonna d’ignorer les preuves spéculatives qui peuvent s’employer dans p.64 la défense des dogmes dont elle est la base ; et Dieu est l’ami des vrais croyants. (Coran, sour. III, vers. 61.) *44

§ Éclaircissements au sujet des motechabeh (passages et termes de signification obscure) qui se trouvent dans le Coran et la Sonna, et indication de l’influence qu’ils ont eue sur les croyances des diverses sectes tant sonnites qu’hétérodoxes [81].

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§ Dieu envoya son Prophète pour nous appeler au salut et à la possession du bonheur (éternel). Il lui transmit du ciel le noble Livre (le Coran, écrit) en cette langue arabe qui exprime si clairement les idées [82]. Dans ce volume, Dieu nous entretient des devoirs dont l’accomplissement doit nous conduire à la félicité. Ces discours, devant nous fournir les moyens de connaître Dieu, renferment nécessairement la mention de ses dualités (ou attributs) et de ses noms. Dieu nous y parle aussi de l’âme, qui est attachée à notre (corps), de la révélation, des anges, par l’intermédiaire desquels il communiqua aux prophètes les messages que ceux‑ci devaient nous apporter. Il y fait mention du jour de la résurrection et des avertissements qui doivent précéder cet événement, mais sans nous donner la moindre indication au sujet de l’époque où cela aura lieu. Dans ce noble Coran on trouve, au commencement de certaines sourates, quelques lettres de l’alphabet, isolées les unes des autres, et dont nous n’avons aucun moyen de connaître la signification.

§ Tous les versets du Coran qui ont rapport à ces diverses matières sont désignés par le terme motechabeh (équivoque, allégorique, obscur), et la recherche de leur signification a été formellement interdite. Dieu lui-même a dit : C’est Lui qui t’a envoyé le Livre ; parmi les versets qu’il renferme les uns sont mohkam (solidement établis, d’une signification précise, clairs) et forment la base du Livre, les autres sont motechabeh (obscurs). Ceux dont les cœurs dévient (vers l’erreur) s’attachent p.65 aux motechabeh, par le désir de faire du scandale ou de les expliquer ; mais personne n’en connaît l’explication excepté Dieu, et les hommes consommés dans la science diront : Nous croyons aux motechabeh ; ils viennent tous de la part de notre Seigneur, et il n’y a que les hommes sensés qui soient capables de réfléchir. (Coran, sour. III, vers. 5.)

§ Les savants d’entre les premiers musulmans, c’est‑à‑dire d’entre les Compagnons du Prophète et leurs disciples, ont entendu par *45 le mot mohkam les versets dont le sens est clair et dont les indications sont positives, et c’est pour cette raison que, dans le style technique des légistes, on définit comme mohkam, « ce qui est évident quant au sens ». Ils s’expriment de diverses manières au sujet des passages motechabeh : selon quelques‑uns, ce sont les versets dont le sens ne peut être rendu clair que par un examen attentif et une interprétation (allégorique), puisqu’ils se trouvent en contradiction avec d’autres versets ou avec la raison ; aussi leur signification est‑elle cachée et obscure. Ce fut en partant de ce principe qu’Ibn Abbas disait : « On doit croire aux versets motechabeh , mais ne pas les prendre pour règle de conduite. » Selon Modjahed [83] et Eïkrima [84], tous les versets du Coran, excepté ceux qui sont mohkam et ceux qui forment des narrations, sont motechabeh, et telle fut aussi l’opinion d’Abou Bekr (el‑Bakillani) et de l’imam El‑Haremeïn. Thauri [85], Es‑Chabi [86], et un certain nombre des premiers docteurs, disaient que le motechabeh était ce dont il n’y avait aucun moyen d’obtenir la connaissance, comme, par exemple, les signes qui annoncent l’approche de la fin du monde [87], les époques où les avertissements (à ce sujet) p.66 auront lieu, et les lettres de l’alphabet placées au commencement de quelques sourates.

§ Le verset dans lequel Dieu dit que les mohkam sont la base du livre signifie qu’ils en forment la majeure partie, tandis que les motechabeh n’en sont qu’une faible portion. On classe ce verset parmi les mohkam. Dieu blâme ensuite ceux qui s’attachent aux versets obscurs afin de les expliquer ou de leur donner un sens qu’ils ne pouvaient pas avoir en arabe, langue dans laquelle ces communications nous sont parvenues. Il désigne ces personnes comme des gens de la déviation, c’est‑à‑dire, qui se détournent de la vérité, tels que les infidèles, les zendics (matérialistes) et les novateurs ignorants, et déclare qu’elles ont pour but, en agissant ainsi, de faire du scandale, c’està‑dire, de justifier le polythéisme, ou de tromper les vrais croyants, ou bien, qu’elles y cherchent un sens qui réponde à leurs désirs et qui serve d’appui aux nouvelles doctrines qu’elles veulent enseigner. Il dit ensuite : — Gloire soit à lui ! — qu’il se réserve à lui-même l’interprétation de ces versets et que lui seul en connaît la signification. Ses paroles sont : Mais personne n’en connaît l’explication excepté Dieu. Ensuite, pour louer les savants qui croient à ces versets, il dit : Et les hommes consommés dans la science diront : Nous y croyons.

§ Les premiers musulmans (entendaient ce dernier passage de la même manière que nous : ils) regardaient les mots et les hommes consommés dans la science comme le commencement d’une nouvelle proposition, dont l’influence devait l’emporter sur celle de la conjonction copulative (et) [88]. « Croire, disaient‑ils, à ce qui est absent (c’est‑à‑dire caché, inconnu) est ici ce qu’il y a de plus digne d’éloge ; si la conjonction gardait sa valeur, ces hommes croiraient à ce qui est présent *46 (patent, connu), vu que le sens de ces versets leur serait déjà connu ; donc ils ne croiraient pas à ce qui leur était caché. » Les mots, ils viennent tous de la part de notre Seigneur, corroborent cette opinion.

§ p.67 Ce qui montre que la manière d’expliquer ces versets est inconnue aux mortels, c’est que les mots de la langue (arabe) comportent seulement les significations que les Arabes leur ont assignées et que, si nous nous trouvons dans l’impossibilité de rattacher à une expression l’idée qu’elle sert à énoncer, nous ignorons ce que cette expression veut indiquer. Donc, si elle nous vient de la part de Dieu, nous devons laisser à Dieu d’en connaître le sens, sans vouloir engager notre esprit dans la recherche d’une signification que nous ne possédons aucun moyen de trouver. Aïcha (la femme de Mohammed) a dit : « Quand vous verrez des gens qui se disputent au sujet (du sens) du Coran, évitez‑les ; car ce sont eux que Dieu a désignés (par ces paroles : ceux dont les cœurs dévient vers l’erreur). » Telle fut la règle suivie par les anciens musulmans à l’égard des versets obscurs [89] ; ils l’appliquaient aussi aux expressions du même genre qui se présentent dans la Sonna, parce qu’elles proviennent de la même source que celles du Coran.

§ Ayant signalé les diverses espèces de versets obscurs, nous reviendrons aux différentes opinions qui ont cours à ce sujet. Parmi les versets qu’on a spécifiés comme ayant ce caractère, sont ceux qui ont rapport à la (dernière) heure (du monde), aux conditions sous lesquelles elle doit arriver, aux temps où les signes précurseurs de cet événement auront lieu, au nombre des suppôts (de l’enfer ; Coran, sour. XCVI, vers. 18), etc. Mais il me semble que ces versets‑là ne sont pas du nombre des obscurs, car ils n’offrent aucun mot, aucune expression, dont le sens puisse donner lieu à des conjectures. (Ce qu’ils renferment de vague et d’indéterminé ce ne sont pas les mots, ) mais les temps de certains événements qui doivent arriver, temps dont Dieu s’est réservé la connaissance, ainsi qu’il l’a déclaré lui-même dans le texte du Coran et par la bouche de son Prophète. Il a dit : « La connaissance de ces choses n’existe que chez Dieu. (Coran, sour. VII, vers. 187.) On a donc lieu de s’étonner que quelques personnes aient regardé ces versets comme obscurs. Quant aux lettres isolées qui se trouvent p.68 en tête de certaines sourates, elles y sont comme lettres de l’alphabet (et ne désignent pas autre chose). Il est possible (que Dieu les y ait mises à dessein (afin de marquer l’impossibilité d’imiter le style *47 du Coran) [90]. Zamakhcheri a dit [91] : « Elles indiquent que le style du Coran est porté à un si haut degré d’excellence qu’il défie toute tentative faite pour l’imiter ; car ce livre, qui nous a été envoyé du ciel, est composé de lettres ; et tous les hommes peuvent les connaître également bien ; mais cette égalité disparaît quand il s’agit, pour eux, d’exprimer leurs idées au moyen de lettres combinées ensemble [92]. » Si l’on n’adopte pas l’explication qui donne à entendre que ces signes désignent réellement des lettres (on est obligé de convenir qu’ils désignent quelque autre chose) ; ce qui n’a pu arriver qu’à la suite d’un transport régulièrement fait [93]. (Ceux qui admettent le transport) disent, par exemple, que ta (ﻃ) et ha (ﻩ) (lettres placées en tête de la vingtième sourate) sont des particules compellatives dérivées des (verbes) taher (purifier) et hada (donner) ; mais le transport régulier se fait très difficilement et, dans les exemples dont il s’agit, ces lettres appartiendraient à la classe des termes obscurs (ce que nous n’admettons pas) [94].

§ Les versets dans lesquels il est question de la révélation, des anges, p.69 de l’esprit (saint) et des génies rentrent dans la classe des versets obscurs, à cause de l’incertitude dont leur signification réelle est entourée, signification qui n’est pas de celles qui sont généralement connues. Quelques personnes rangent dans la même catégorie certains versets d’un caractère semblable à celui des précédents et traitant, soit de ce qui se passera au jour de la résurrection, soit du paradis, de l’enfer, du Djeddjal (l’Antechrist), des troubles (qui auront lieu avant la fin du monde), des signes précurseurs [95] (de la dernière heure) et de toutes les autres matières qui diffèrent des choses auxquelles les hommes sont habitués. Cette opinion a une certaine probabilité, mais la grande majorité des docteurs, et surtout les théologiens scolastiques, ne l’admettent pas. Ceux‑ci ont même indiqué la manière dont il faut entendre chacun de ces versets, comme cela se voit dans leurs livres.

§ Il nous reste à indiquer, comme faisant partie des motechabeh, les qualités que Dieu s’attribue à lui-même dans son Livre, et qu’il nous a fait connaître par la bouche de son Prophète ; qualités qui, entendues de la manière ordinaire, nous porteraient à mésestimer la perfection et la puissance divines. Nous avons dit comment, à l’égard de ces versets, les premiers musulmans s’y prenaient. Après leur mort, il s’éleva des disputes à ce sujet, et l’esprit d’innovation alla jusqu’au point de porter atteinte au dogme. J’exposerai ici les diverses doctrines qu’on énonçait, et j’aurai soin de faire la distinction des bonnes d’avec les mauvaises. Mettant d’abord toute ma confiance en Dieu, je dis que le Seigneur — Gloire soit à lui ! — s’est qualifié dans son Livre comme savant, puissant, doué de volonté et de vie, ayant la faculté d’entendre, celle de voir et celle de parler ; qu’il se dit magnifique, généreux, libéral, bienfaisant ; grand et glorieux. *48 Il s’est même donné des mains, des yeux, un visage, des pieds, une langue et autres organes (propres au corps des êtres créés). Parmi ces attributs il y en a qui exigent nécessairement que le sujet p.70 dans lequel ils se trouvent soit réellement de nature divine [96] : tels sont, le savoir, la puissance, la volonté, puis la vie, attribut sans lequel les autres n’existeraient pas. Il s’y trouve aussi d’autres attributs qui servent à renforcer l’idée de sa perfection, comme ceux de l’ouïe, de la vue et de la parole ; puis d’autres qui donnent l’idée de l’imperfection (qui se rattache au corps : tels sont les actes de s’asseoir, de descendre et de venir, la possession d’un visage, de deux mains, et de deux yeux, organes particuliers aux êtres crées. Le législateur nous a dit qu’au jour de la résurrection nous verrons Dieu aussi clairement que nous voyons la lune quand elle est dans son plein, et que nous ne serons pas frustrés (de cette jouissance) [97]. Je rapporte ici la tradition telle qu’elle se trouve enregistrée dans le Sahîh (d’El‑Bokhari). Les premiers musulmans, tant les Compagnons que leurs disciples, reconnaissaient à Dieu les attributs de la divinité et de la perfection, et s’en remettaient à lui pour l’intelligence des versets qui faisaient croire à l’imperfection de son être ; ils n’essayaient pas d’en expliquer le sens.

§Il y eut, après eux, des différences d’opinion parmi les docteurs au sujet des attributs ; les Motazelites les regardaient comme des jugements abstraits de l’esprit et niaient l’existence des attributs dans l’essence divine. A cette doctrine ils donnaient le nom de tauhîd (profession de l’unité). Ils enseignaient aussi que l’homme est le créateur de ses actions et que la puissance divine n’y est pour rien, surtout quand ces actes amènent le mal ou se font contre les ordres de Dieu. « Il n’est pas permis, disaient‑ils, au hakîm (à l’être sage par excellence) de causer de telles actions. Ils enseignaient aussi que Dieu était dans l’obligation de viser [98] toujours à faire pour le mieux dans sa conduite envers ses serviteurs, et ils désignaient cette doctrine par le terme adl (justice). Avant cela, ils avaient commencé par nier la prédestination et par déclarer que chaque chose doit son origine à un p.71 savoir, à une puissance et à une volonté créés [99] (exprès pour cet objet). Le Sahîh fait mention de cela et rapporte qu’Abd Allah, fils (du khalife) Omar, maudit publiquement [100] Mabed el‑Djoheni et ses disciples parce qu’ils professaient cette doctrine. Ouacel Ibn Atâ el‑Ghazzal [101], un de ses sectateurs et disciple d’El‑Hacen el‑Basri, accueillit l’opinion de la non‑existence de la prédestination. Cela eut lieu du temps d’Abd el‑Melek Ibn Merouan (le cinquième khalife omeïade). *49 Mâmer es‑Solemi adopta ensuite la même opinion, mais ceux qui l’avaient déjà admise y renoncèrent (pendant quelque temps) [102]. Un autre membre de cette secte fut Abou ’l-Hodeïl el‑Allaf. Il devint le chef de l’école motazelite après en avoir étudié les doctrines sous Othman Ibn Khaled et‑Taouîl, ancien disciple de Ouacel. (Othman) fut un de ceux qui niaient la prédestination et rejetaient les attributs de l’existence (les attributs essentiels), suivant, en cela, l’opinion des philosophes (grecs), dont les doctrines avaient commencé à s’introduire parmi les musulmans. Ensuite vint Ibrahîm en‑Naddham. Celui-ci admit la prédestination, et entraîna les (Motazelites) dans la même voie ; mais, ayant ensuite étudié les livres des philosophes, il se prononça de la façon la plus énergique contre l’existence des attributs et rétablit la doctrine motazelite sur ses anciens fondements. Il eut pour successeurs El‑Djahed [103], El‑Kaabi [104] et El‑Djobbaï [105].

§ Ce système fut appelé la science de la parole (la scolastique), soit à cause des argumentations et des controverses auxquelles il donna lieu, soit, parce que la négation de la parole comme attribut divin en p.72 formait la base. Ce fut à cause de cela que l’imam Es‑Chafêi disait, en parlant des Motazelites, qu’ils méritaient d’être fustigés avec des branches de palmier et promenés avec ignominie à travers les rues.

§ Les personnes que nous venons de mentionner consolidèrent le système. Leurs opinions furent admises par les uns et repoussées par les autres, jusqu’à ce qu’Abou ’l‑Hacen el‑Achari se mît en avant. Ce docteur eut de fréquentes controverses avec les principaux Motazelites au sujet du bien et du mieux [106], et rejeta leur théorie. Il suivit les opinions d’Abd Allah Ibn Saîd Ibn Kilab, d’Abou ’l-Abbas el-Calaneci et d’El‑Hareth Ibn Aced el‑Mohacebi, tous partisans des doctrines professées par les premiers musulmans et sincèrement attachés au système fondé sur la Sonna. Il fortifia [107] ces doctrines par des preuves tirées de la scolastique et montra, que, dans l’essence de Dieu, il existe certains attributs, tels que la science, la puissance et la volonté, attributs au moyen desquels on complète la démonstration tirée de l’empêchement mutuel (pour prouver l’unité de Dieu) [108] et celle qui montre la réalité de la puissance possédée par les prophètes d’opérer des miracles. Les Acharites reconnaissaient pour attributs la parole, l’ouïe et la vue, et voici pour quelle raison : bien que ces mots, pris dans leur sens littéral, pussent faire croire à l’imperfection (de Dieu), en donnant à entendre que sa parole consiste en un son et en des lettres énoncés par des organes corporels, il n’en est pas moins vrai que, chez les Arabes, le mot parole a une autre signification, dans laquelle l’idée de son et celle de lettres n’entrent pas, savoir, ce qu’on *50 roule dans l’esprit. Tel est (selon les Acharites) la véritable signification [109] du mot parole (employé pour désigner l’attribut de Dieu ; pour eux), la première signification ne vaut rien. Ayant ainsi écarté ce qui pouvait faire supposer qu’il y avait de l’imperfection (dans Dieu), ils reconnaissaient cet attribut (la parole divine) comme éternel p.73 a parte ante [110] et comme rentrant tout à fait dans la catégorie des autres attributs. D’après cette doctrine, le mot Coran désigne également (la parole) ancienne qui existe dans l’essence de Dieu et qui, s’appelle la parole mentale, et la parole nouvelle [111], qui consiste en des combinaisons de lettres s’énonçant au moyen de sons. Quand on emploie le terme ancienne, on attribue au mot parole la première de ces deux significations, et quand on dit que cette parole peut se lire et s’entendre, on veut dire (qu’elle porte la seconde de ces significations et) que la lecture et l’écriture peuvent servir à la représenter.

§ L’imam Ahmed Ibn Hanbel évitait, par un scrupule de conscience, d’employer le terme nouvelle (pour désigner la parole qui se lit et qui s’entend), et cela pour la raison qu’on n’avait jamais ouï dire que les anciens musulmans s’en fussent servis dans ce sens. Sa répugnance, à cet égard, n’impliquait point qu’il regardât comme éternels les exemplaires du Coran écrits à la main et les textes coraniques qui s’énoncent au moyen de la langue ; car il voyait parfaitement bien que ces exemplaires étaient nouveaux ; elle provenait uniquement d’un excès de piété. Dans toute autre supposition, cela aurait été, de sa part, la négation d’un état de choses dont tout le monde devait nécessairement reconnaître la réalité ; et à Dieu ne plaise que cet imam fût capable (de montrer une telle faiblesse d’esprit).

§ Quant aux attributs de l’ouïe et de la vue, bien que leurs noms fassent penser à la faculté perceptive exercée par certains organes du corps, ces mêmes noms s’emploient dans la langue (arabe) pour indiquer l’acte d’apercevoir ce qui peut être entendu ou vu. Cela suffit pour écarter l’idée d’imperfection que ces mots pourraient suggérer ; d’ailleurs, les significations que nous venons indiquer appartiennent réellement à ces deux termes. Quant aux mots se poser, venir, descendre, visage, deux mains, deux yeux, etc. on évite p.74 de les entendre dans leur signification ordinaire ; car elle pourrait faire croire à de l’imperfection (dans la nature de Dieu), en établissant une similitude (entre lui et les êtres créés), et on les regarde comme des expressions métaphoriques. C’est ainsi que les Arabes donnent un sens allégorique à des phrases dont le sens littéral serait inadmissible. Ils ont expliqué de cette manière le passage du Coran (où il s’agit d’un mur) qui pensait s’écrouler (sour. XVIII, vers. 76). C’est chez eux une pratique admise qui n’a jamais été repoussée ni regardée comme une innovation.

§ Ce qui porta les (scolastiques) à interpréter ces mots d’une manière allégorique, bien que cela fût contraire au système des premiers *51 musulmans, qui remettaient à Dieu la compréhension des versets obscurs, ce fut la hardiesse de quelques musulmans des temps postérieurs, — nous voulons parler des Hanbelites anciens et modernes. — qui entendaient ces expressions d’une manière tout à fait étrange : ils les regardaient comme désignant des attributs établis dans Dieu, mais d’une manière inconnue. Ainsi, pour expliquer l’idée de Dieu qui se pose sur son trône, ils disent que l’acte de se poser est établi en lui. Nous conservons (disaient‑ils) au terme se poser sa signification littérale pour ne pas être obligés à le déclarer nul (tatîl). Nous n’indiquons pas la manière dont l’acte de se poser est établi en Dieu, pour ne pas nous laisser entraîner dans l’assimilation (de Dieu aux créatures), choses que les versets privatifs n’autorisent pas. Tels sont les passages : Il n’y a rien qui lui soit semblable (Coran, sour. XLII, vers. 9), — loin de sa gloire ce qu’on lui attribue (sour. XXIII, vers. 93), — loin de lui ce que disent les gens pervers [112], — il n’a pas engendré et n’a pas été engendré (sour. CXII, vers. 3). » Les Hanbelites ne se doutaient cependant pas qu’ils entraient en pleine assimilation quand ils reconnaissaient pour réel l’acte de se poser. Chez les philologues, se poser veut dire se tenir dans un lieu, s’y fixer ; donc, il implique l’idée de la corporéité. p.75 L’emploi de l’annulation leur répugnait [113], mais il s’agissait ici d’annuler la signification d’un mot, ce qui n’est pas défendu ; c’est l’annulation (des attributs) de la divinité qui est défendue. Il leur répugnait aussi d’admettre que certaines obligations fussent inexécutables (dans le cas où l’on s’écarterait de la signification littérale des mots) [114] ; mais cela est une illusion de leur part, car aucune obscurité ne se présente dans les versets qui prescrivent des devoirs. Ils prétendaient que leur système était celui des premiers musulmans ; mais à Dieu ne plaise (que nous admettions leur opinion) ! Le système des anciens fut celui que nous avons indiqué, savoir, de s’en rapporter à Dieu pour le sens de ces versets et de ne pas essayer de les comprendre. Pour justifier leur opinion que Dieu se pose réellement sur le trône, ils citent cette parole de l’imam Malek : « L’acte de se poser est connu, mais la manière en est inconnue. » Malek ne voulait cependant pas dire que l’acte de se poser attribué à Dieu était une chose connue ; à Dieu ne plaise ! il connaissait trop bien la signification du verbe se poser pour énoncer une telle opinion ; il voulait seulement dire que la signification étymologique de ce verbe était connue et qu’il ne se dit que des êtres ayant un corps ; mais la manière de se poser (en parlant de Dieu), c’est‑à‑dire, la réalité de la prise de position, était inconnue [115]. En effet, *52 tous les attributs sont des manières d’être réelles, et l’on ignore comment les manières d’être sont établies en Dieu. Pour démontrer que Dieu occupe un lieu [116] ils citaient la tradition de Saouda [117] : Le Prophète lui demanda où était Dieu, et elle répondit : « Dans le ciel ». « Rends‑lui la liberté, s’écria‑t‑il, car elle est vraie croyante ». Mais il ne la reconnaissait pas pour telle parce qu’elle avait dit que Dieu existait dans un lieu, mais parce qu’elle avait cru au sens apparent des p.76 versets qui donnaient à entendre que Dieu était dans le ciel. Ce fut ainsi qu’elle se trouva comprise dans la classe des musulmans sincères qui croyaient aux versets obscurs sans avoir essayé d’en trouver le véritable sens. Un argument décisif contre la proposition que Dieu est dans un lieu est fournie par la raison même : elle nie que Dieu ait besoin (de l’extrinsèque pour exister). D’autres preuves nous sont offertes par les versets privatifs qui impliquent l’exemption ; tels, par exemple, que : Il n y a rien qui lui ressemble ; Il est Dieu dans les cieux et sur la terre, etc. Or aucun être ne peut occuper deux lieux à la fois ; aussi (ce dernier verset) ne signifie pas que Dieu occupe un lieu quelconque, mais désigne autre chose.

§ Plus tard, (les Hanbelites) généralisèrent leur manière d’entendre les passages (du Coran) qui donnaient à Dieu un visage, deux yeux et deux mains, ou qui lui attribuaient l’acte de descendre et de parler en énonçant des mots composés de lettres et de sons. (Dans leur nouveau système) ils donnaient à ces versets des significations plus compréhensibles que celle de la corporéité, et exemptaient Dieu de la qualité corporelle que ces versets paraissaient indiquer. Bien qu’un tel procédé ne soit pas autorisé par la langue (arabe) ils ont continué, depuis les premiers jusqu’aux derniers, à le mettre en pratique. Ils eurent pour adversaires les scolastiques, les Acharites et les Hanefites ; en un mot, tous les partisans de la doctrine sonnite se réunirent pour les réfuter. On sait que les scolastiques hanefites de la ville de Bokhara eurent des controverses à ce sujet avec Mohammed Ibn Ismaël el‑Bokhari.

§ Les corporalistes (ceux qui donnent un corps à Dieu, les anthropomorphistes) procédèrent de la même manière quand ils affirmèrent la corporéité. Ils disaient que le corps de Dieu n’était pas comme les *53 (autres) corps. Bien que le mot corps ne soit pas employé [118] dans les traditions sacrées quand il y est question de Dieu, ces hommes p.77 osèrent attribuer à Dieu un corps, en prenant à la lettre (quelques textes d’une signification obscure). Ils allèrent même plus loin et affirmèrent la corporéité (de l’Être suprême), mais en y mettant les mêmes réserves qu’eux (les Hanbelites). Voulant aussi sauver la doctrine de l’exemption, ils se servirent d’une expression renfermant une contradiction et une absurdité : « Dieu, disaient‑ils, est un corps, mais non pas comme les (autres) corps. » (Cette distinction ne vaut rien, car) le mot corps (djism), en langue arabe, désigne ce qui a de l’épaisseur et des limites. On en donne (il est vrai) d’autres définitions : tantôt c’est ce qui subsiste par soi-même et tantôt c’est ce qui est composé d’atomes, etc. Mais ces formules appartiennent aux théologiens scolastiques, qui les avaient adoptées en laissant de côté le sens attribué au mot corps dans la langue arabe. Aussi les corporalistes se jetèrent‑ils non seulement dans l’innovation, mais dans l’infidélité : ils assignèrent à Dieu un attribut imaginaire qui ferait croire à son imperfection et dont aucune mention ne se trouve ni dans le Coran ni dans les paroles du Prophète.

§ Le lecteur voit maintenant les différences qui existent entre le système des premiers musulmans et des scolastiques orthodoxes, et celui des sectaires plus modernes et des innovateurs, tant motazelites que corporalistes.

§ Parmi les théologiens des temps postérieurs [119], se trouvèrent des extravagants qu’on nommait assimilateurs et qui affirmaient la réalité de la ressemblance (entre Dieu et ses créatures). Cette doctrine fut portée si loin qu’un de leurs adeptes disait, à ce qu’on rapporte : « Ne me demandez de vous parler ni de la barbe de Dieu, ni de ses parties génitales ; quant au reste, je saurai répondre à toutes les questions qu’il vous plaira de m’adresser. » — Aucune interprétation donnée à cette doctrine ne peut la pallier, à moins qu’on ne dise en leur faveur qu’ils avaient seulement l’intention de renfermer (dans les limites d’une seule proposition [120]) toutes les idées (absurdes) que certains versets du Coran, pris à la lettre, pourraient inspirer, et que p.78 (du reste, ) ils entendaient ces versets de la même manière que les grands docteurs (du peuple musulman). Sans cela, ce serait de la franche infidélité. Que Dieu nous en préserve !

§ Les livres composés par les partisans de la Sonna renferment beaucoup d’arguments destinés à réfuter ces nouveautés et fournissent en abondance les meilleurs arguments qui puissent s’y employer. Les indications que nous venons de donner font connaître en gros ces diverses doctrines, ainsi que leurs ramifications. Louange à Dieu qui *54 nous a dirigés vers ce but ! nous nous serions égarés si Dieu ne nous avait pas dirigés. (Coran, sour. VII, vers. 41.)

§ Quant aux versets qui, pris à la lettre, offrent un sens dont la signification et la portée réelle nous sont cachées, ceux, par exemple, qui regardent la révélation, les anges, l’âme, les génies, le berzekh [121], les circonstances de la résurrection, l’Antechrist, les troubles (qui auront lieu dans le monde avant le dernier jour) et les conditions (ou signes précurseurs de cette catastrophe), — tous ceux enfin qui sont difficiles à comprendre ou qui énoncent des choses insolites, — on doit les regarder comme non obscurs si on les entend de la manière que les Acharites, partisans de la Sonna, les ont expliqués dans tous leurs détails. Aussi, si nous déclarons qu’ils sont obscurs, nous sommes obligés d’exposer nos preuves et de rendre évidente la vérité de notre assertion. Nous disons donc que le monde (ou catégorie) de l’humanité est le plus noble et le plus élevé de tous les mondes d’êtres créés. Bien qu’en lui la nature humaine soit toujours identiquement la même, elle passe par des phases qui diffèrent les unes des autres par leurs caractères particuliers, et il en résulte que les vérités observées dans chacun de ces états ne sont pas comme celles qui s’aperçoivent dans les autres.

§ La première phase est celle du monde corporel, avec ses sens externes, avec cette préoccupation d’esprit qui a pour cause la nécessité de se procurer la subsistance et avec toutes les démarches auxquelles p.79 les besoins de chaque jour donnent naissance. La seconde phase est celle du monde de la vision. La vision c’est le travail de l’imagination qui forme des images en tirant parti [122] de celles qui parcourent [123] son intérieur, et fait en sorte que l’homme les aperçoive par le moyen de ses sens externes. Elles lui arrivent alors dégagées de temps, de lieu et de toutes les autres circonstances qui sont particulières au monde corporel. Le lieu [124] d’où l’homme les voit n’est pas alors celui où il se trouve. Les saints obtiennent par la voie des visions l’annonce du bonheur temporel ou spirituel auquel ils s’attendent, ainsi que cela leur fut promis par notre Prophète véridique. Ces deux phases sont communes à tous les individus de l’espèce humaine, mais elles diffèrent, comme on le voit, en ce qui regarde les perceptions de l’esprit. La troisième phase, celle du monde du prophétisme, est d’un caractère tout spécial : elle n’existe que pour les êtres les plus nobles de l’espèce humaine, pour ceux que Dieu a particulièrement favorisés en se faisant connaître à eux, en leur enseignant son unité, en leur envoyant du ciel des révélations par l’entremise de ses anges et en les chargeant de veiller au bonheur des autres hommes, bonheur tout différent de celui dont on jouit dans la vie extérieure de ce monde. La quatrième phase est celle de la mort. Dans cette phase, les individus quittent la vie extérieure, pour entrer dans un état d’existence qui précède le jour de la résurrection. Cet état est ce qu’on appelle le berzekh. Les hommes y jouissent du bonheur ou subissent des peines, selon la nature de leurs actes passés, et ils y attendent le jour de la résurrection générale, l’époque [125] de la grande rétribution, quand ils iront goûter le bonheur dans le paradis ou souffrir des tourments dans l’enfer. La réalité des deux premières phases est prouvée par le témoignage de nos sens, et celle de la troisième par les miracles et p.80 autres signes particuliers aux prophètes. La quatrième a pour preuves les révélations que Dieu envoya à ses prophètes touchant l’autre vie, le berzekh et le jour de la résurrection. La simple raison nous montre que cet état existe, ainsi que Dieu lui-même nous l’a dit, dans plusieurs versets qui se rapportent à ce jour. Une des preuves les plus claires en faveur de la réalité de cette phase c’est que, s’il n’y avait pour les hommes, après la mort, un état d’existence tout autre que celui d’ici-bas et dans lequel ils [126] trouveraient ce qu’ils ont mérité, leur première création aurait été une dérision. En effet, si la mort était la privation absolue de l’existence, l’homme finirait par aboutir à la non‑existence, et sa première création n’aurait pas eu sa raison d’être. Or il est absurde de supposer que le hakîm (l’être sage par excellence) soit capable d’un acte dérisoire.

§ Ayant établi la réalité de ces quatre phases, nous allons indiquer les divers genres de perceptions que l’homme ressent dans chacune d’elles et montrer combien ils diffèrent les uns des autres, Cela mettra le lecteur à même d’approfondir le problème des versets obscurs.

§ Dans la première phase, les perceptions sont claires et évidentes : Dieu lui-même a dit : Dieu vous a tirés du sein de vos mères, alors que vous étiez privés de toute connaissance, et il vous a donné l’ouïe, la vue et l’intelligence. (Coran, sour. XVI, vers. 80.) Les perceptions obtenues ainsi produisent la faculté d’acquérir des connaissances ; elles *56 complètent aussi la nature humaine de l’homme et le mettent en état de remplir le devoir de la dévotion qui doit le conduire au salut éternel.

§ Dans la seconde phase ; celle de la vision (ou songes), les perceptions sont identiques avec celles qui entrent par les sens extérieurs mais elles ne s’obtiennent pas au moyen des organes du corps [127], comme cela arrive dans l’état de veille. Le voyant [128] accepte comme p.81 certain tout ce qu’il aperçoit en songe ; il n’a aucun doute sur la réalité de ce qu’il voit, aucune incertitude à ce sujet, bien que l’emploi ordinaire des organes du corps pour procurer des perceptions ait discontinué. Il y a deux opinions touchant la nature réelle de cet état. Selon les philosophes (musulmans), les images qui se trouvent dans l’imagination sont renvoyées par elle, au moyen du mouvement de la réflexion, jusqu’au sens commun, lequel est le point où le sens extérieur se rattache au sens intérieur ; et alors l’image que celui-ci vient d’apercevoir se reproduit extérieurement dans les autres sens. Pour cette classe (de métaphysiciens) il y a une question embarrassante : la perception des choses présentées à l’imagination par Dieu ou par un ange est‑elle plus sûre et plus certaine que celle des choses montrées à l’imagination par le démon ? car cette faculté, comme ils le déclarent eux‑mêmes, est unique (et admet également ces deux genres de perceptions [129]). La seconde théorie est celle des scolastiques, qui s’expriment, à ce sujet, dans des termes généraux. « (La vision, ) disent‑ils, est une perception que Dieu crée dans les organes des sens et qui s’y présente de la même manière que (les perceptions obtenues) dans l’état de veille. » Cette théorie est plus satisfaisante que l’autre, bien que nous ne sachions pas comment l’opération se fait. Les perceptions qu’on ressent pendant les songes forment un des témoignages les plus clairs en faveur de la réalité des perceptions obtenues par les sens dans les phases suivantes.

§ Les perceptions sensibles qui arrivent pendant la troisième phase, celle du prophétisme, viennent on ne sait de quelle manière, mais leur réalité est (pour les prophètes) encore plus certaine que la certitude même. Ils voient Dieu et les anges ; ils entendent la parole de Dieu, soit qu’elle leur vienne de lui directement ou par l’entremise de ses anges, ils voient le paradis, le feu, le trône et le siège p.82 *57 (c’est‑à‑dire le ciel qui soutient le trône) ; montés sur le Borac [130], ils traversent les sept cieux et rencontrent les prophètes qui s’y trouvent, ils font la prière avec eux et ressentent divers genres de perceptions tout aussi sensibles que celles dont l’arrivée a lieu pendant les phases de la corporéité et de la vision. (Ils les perçoivent) par une science nécessaire que Dieu crée en eux et non pas au moyen de cette faculté perceptive et usuelle qui opère, chez les (autres) hommes, au moyen des organes du corps.

§ Il ne faut attacher aucune importance aux paroles d’Ibn Sîna (Avicène), quand il abaisse la phase du prophétisme au même niveau que celle de la vision, et qu’il dit : « C’est l’acte de l’imagination qui renvoie une image au sens commun. » (Cette définition est inexacte) car la perception de la parole (de Dieu), dans la phase du prophétisme, est bien plus pénible pour les prophètes que dans celle de la phase de la vision, ainsi que nous l’avons indiqué [131] ; d’ailleurs, s’il en était ainsi, il en résulterait que la révélation (orale) et la vision seraient positivement et réellement identiques. Cela n’est pas vrai, car nous savons que le Prophète avait eu des visions six mois avant d’obtenir des révélations (orales). Ces visions étaient le commencement et les préliminaires de la révélation. On voit par là que la vision est réellement inférieure en degré [132] à la révélation (orale). Le caractère particulier de la révélation elle‑même sert à confirmer ce que nous venons de dire. On sait par le Sahîh (d’El‑Bokhari), combien étaient grandes les souffrances du Prophète quand il recevait des révélations (orales). Ce fut au point qu’il fallait d’abord lui communiquer le Coran par versets isolés. La sourate du désaveu [133] fut la première qui lui arriva toute à la fois ; mais il la reçut à une époque postérieure, p.83 pendant qu’il accompagnait, à dos de chameau, l’expédition de Tebouk. Si la révélation se faisait par la descente de la réflexion à l’imagination et de celle‑ci au sens commun [134], il n’y aurait point de différence entre ces deux états [135].

§ La quatrième phase, celle des morts dans le berzekh, commence par le tombeau quand les hommes restent dépouillés de leurs corps, et finira par [136] la résurrection, quand les corps leur seront rendus. Dans *58 cet état, les perceptions des sens sont réelles : le mort, dans son tombeau, voit de ses propres yeux les deux anges qui l’interrogent, la place qu’il doit occuper dans le paradis ou dans l’enfer et les personnes qui assistent à son enterrement ; il entend leurs discours, le bruit de leurs pas [137] pendant qu’ils s’éloignent, le témoignage qu’ils portent en sa faveur comme croyant à l’unité de Dieu, et leur déclaration, faste en son nom, qu’il n’y a qu’un seul dieu et que Mohammed est l’apôtre de Dieu, etc. Nous lisons dans le Sahîh que le Prophète s’arrêta au bord du puits de Bedr, dans lequel on avait jeté les corps des Coreïchites infidèles qui venaient d’être tués, et les appela par leurs noms [138]. Omar lui dit : « Prophète de Dieu ! pourquoi parlez‑vous à des cadavres ? », Le Prophète répondit : « Par celui qui tient mon âme entre ses mains ! ils entendent ce que je dis aussi bien que vous. » Ensuite, au jour de la résurrection, quand ils seront ressuscités, ils entendront et ils verront aussi clairement que s’ils vivaient ; ils verront les divers étages de bonheur qui existent dans le paradis et de tourments qui se trouvent dans l’enfer. Ils verront les anges et celui qui en est le seigneur, ainsi que nous l’apprend ce texte du Sahîh : « Au jour de la résurrection, vous verrez votre Seigneur comme vous voyez la lune dans son plein et vous ne serez pas privés de cette p.84 vue. Rien de semblable à ces perceptions ne leur était jamais arrivé pendant la vie de ce monde ; elles leur viendront alors à la manière des perceptions mondaines, par les organes du sens, et se présenteront dans ces organes par l’effet d’une connaissance nécessaire que Dieu aura créée (pour cet objet), ainsi que nous l’avons dit.

§ Tout cela, au fond, revient à ceci que l’âme [139] de l’homme croît avec le corps et avec les perceptions du corps, et qu’en quittant le corps par l’effet d’une vision, ou de la mort, ou d’une extase amenée par une révélation, — ce qui arrive aux prophètes, — elle sort du domaine des perceptions humaines pour entrer dans celui des perceptions accordées aux anges, et emporte avec elle les facultés perceptives de l’état d’humanité, facultés qui sont alors tout à fait indépendantes des organes (du corps). L’homme, étant entré dans cette phase, reçoit, au moyen de ces facultés, une quantité de perceptions d’une *59 nature bien plus élevée que celles dont l’âme avait pris connaissance pendant qu’elle était dans le corps. Telles sont les paroles d’El-Ghazzali, — que la miséricorde de Dieu soit sur lui ! — Il ajoute que l’âme humaine est une forme qui, après avoir quitté le corps, conserve les deux yeux, les deux oreilles et tous les autres organes servant à recevoir des perceptions ; ces organes, dit‑il, sont semblables à ceux du corps et ont la même forme. Je ferai observer que ce docteur veut indiquer par les termes (forme et semblables) les facultés qui ont été acquises par l’opération de ces organes dans le corps et qui sont venues s’ajouter à celles qui dérivent des perceptions (ordinaires) [140].

§ Le lecteur qui aura compris toutes ces observations saura parfaitement que les perceptions dont nous parlons comme ayant lieu dans ces quatre phases sont réelles, bien qu’elles n’existent pas de la même manière que dans la vie de ce monde : elles varient aussi d’intensité p.85 selon les circonstances. Les théologiens scolastiques ont indiqué ce fait d’une manière générale en disant que Dieu crée dans elle (l’âme) une connaissance nécessaire qui lui permet de recevoir ces [141] perceptions, de quelque genre qu’elles soient. Par cette définition, ils veulent désigner précisément ce que nous venons d’exposer.

§ Ceci n’est qu’un résumé des indications que nous avons signalées comme pouvant servir à éclaircir la question des passages obscurs (du Coran) ; si nous avions traité le sujet avec plus d’étendue, le lecteur ne l’aurait pas mieux compris. Nous prions Dieu de nous diriger et de nous faire bien comprendre ce que ses prophètes et son Livre ont dit, afin que nous puissions obtenir une connaissance réelle de l’unité divine et arriver à la félicité éternelle. Dieu dirige qui il veut.

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