LES SCIENCES ET DE LEURS DIVERSES ESPÈCES ; DE L’ENSEIGNEMENT, DE SES MÉTHODES ET PROCÉDÉS ET DE TOUT CE QUI S’Y RATTACHE. CETTE SECTION COMMENCE PAR UNE IN¬TRODUCTION ET RENFERME (PLUSIEURS CHAPITRES) ACCESSOIRES. LES PROLÉGOMÈNES IBN Khaldoun 3

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# La philosophie est une science vaine en elle‑même et nuisible dans son application.
La doctrine des philosophes. — Ils prétendent démontrer les dogmes de la foi au moyen de la raison. — Les premiers intelligibles. — Les seconds intelligibles. — Selon les philosophes, la perception de l’être forme le bonheur suprême. — Aristote, le premier précepteur, réduisit en système les règles de la logique. — Toute la doctrine des philosophes est fausse. — Démonstration de cette assertion. — Avertissement aux personnes qui étudient la philosophie.
# La vanité de l’astrologie démontrée. — Cet art est fondé sur des principes dont la faiblesse est évidente. — Les conséquences en sont dangereuses.
Démonstration détaillée de ces vérités. — Pièce de vers dirigée contre les astro­logues.
# La permutation des métaux est impossible. — La pierre philosophale ne saurait exister. — L’étude de l’alchimie est pernicieuse.
Motifs qui portent quelques hommes à étudier l’alchimie. — Leurs opinions au sujet de la pierre très noble. — Leurs opérations. — Quelques‑uns parmi eux s’occu­pent uniquement à frauder le public. — Théories d’Avicenne et de Toghraï au sujet de l’alchimie. — Réfutation de ces théories.
# Indication des sujets qu’il convient de traiter dans des ouvrages, et de ceux qu’il faut laisser de côté.
Explication des termes exposition du premier degré, exposition du second, degré. — Les diverses espèces d’écritures. — Les sujets qu’on peut traiter dans un ouvrage sont huit en nombre. — Le plagiat.
# Trop d’ouvrages sur un même sujet nuisent à l’acquisition de la science dont ils traitent.
Pour étudier à fond la doctrine d’une seule école de jurisprudence, il faudrait y passer sa vie. — Le Modaouena. — Le kitab de Sibaouaïh. — Le Moghni d’Ibn Hicham.
# Le trop grand nombre d’abrégés scientifiques nuit aux progrès de l’instruction.
# De la direction qu’il faut imprimer à l’enseignement afin de le rendre vraiment utile.
Mode d’enseignement recommandé par l’auteur. — Système défectueux que les professeurs suivaient de son temps. — Conseils aux étudiants. Utilité de la logique.
# En traitant des sciences qui servent uniquement à l’acquisition d’autres sciences, il ne faut pas pousser trop loin ses spéculations, ni suivre les questions de ces sciences auxiliaires jusque dans leurs dernières ramifications.
# Sur l’instruction primaire et sur les différences qui existent entre les systèmes d’en­seignement suivis dans les divers pays musulmans.
L’enseignement au Maghreb, en Espagne, en Ifrîkiya et en Orient. — Plan d’en­seignement proposé par le cadi Abou Bekr Ibn el‑Arbi.
# Trop de sévérité dans l’enseignement des élèves leur est nuisible.
Les enfants qu’on élève avec sévérité perdent l’élasticité de leur esprit et sont portés au mensonge et à la dissimulation. — Nombre de coups qu’on peut infliger à un en­fant dans le but de le corriger — Recommandations faites par le khalife Haroun er­-Rachîd au précepteur de son fils El‑Amîn.
# Les voyages entrepris dans le but d’augmenter ses connaissances et de travailler sous les professeurs d’autres pays servent à compléter l’éducation d’un étudiant.
# De tous les hommes, les savants s’entendent le moins à l’administration politique et à ses procédés.
# La plupart des savants, chez les musulmans, ont été de naissance étrangère.
Exposition de ce fait et indication des causes qui l’ont produit.
# Si un individu a contracté, dans sa jeunesse, l’habitude de parler une langue non arabe, ce défaut rend l’acquisition des sciences (arabes) moins facile pour lui qu’elle ne l’est pour ceux dont l’arabe est la langue maternelle.
Avantage de l’enseignement qui se donne de vive voix. — L’enseignement était gra­tuit chez les premiers musulmans.
# Les sciences qui se rapportent à la langue arabe.
# La grammaire (nahou).
Signes particuliers à la langue arabe. — Origine et progrès de la science gramma­ticale. — Sa décadence semblait inévitable quand Ibn Hisham vint l’arrêter par la publication de son Moghni ’l-Lebîb.
# La lexicologie (logha).
Le Kitab el‑Aïn d’El‑Khalîl Ibn Ahmed. — Les abrégés de cet ouvrage. — Le Sahâh d’El‑Djeuhari. — Le Mohkam d’Ibn Cîda. — Le Djemhera d’Ibn Doreid. — L’Asâs el‑Belagha de Zamakhcheri. — L’Alfadh d’Ibn es‑Sikkît. — L’emploi de l’induction dans les questions philologiques, est‑il permis ?
# La science de l’exposition ou rhétorique.
Indication de certaines finesses de la langue arabe. — Utilité de la science de l’ex­position. — La science de la réalisation (art de bien s’exprimer). — La science des or­nements. — Auteurs qui ont traité ces sujets. — Les Orientaux y sont plus habiles que les Occidentaux. — Cause de ce fait. — Cette science est très utile, parce qu’elle nous met en mesure d’apprécier l’élégance inimitable du style du Coran. — Le commen­taire de Zamakhcheri sur ce livre est très beau, mais l’étudiant doit s’en méfier, à cause des doctrines peu orthodoxes qui s’y trouvent.
# La littérature (adeb).
Comment on se forme le style. — Les quatre recueils qui servent de base à la lit­térature (ou beau style). — Le chant fut cultivé dans les premiers temps de l’isla­misme. — Éloge du Kitab el‑Aghani.
# Le langage est une faculté qui s’acquiert comme celle des arts.
Comment la langue arabe s’est altérée.
# La langue actuelle des Arabes (Bédouins) est un idiome spécial, différent de ceux des descendants de Moder et des Himyarites.
Indication de certaines finesses de la langue arabe. — La suppression des dési­nences grammaticales ne nuit aucunement à la clarté de cette langue. — L’idiome de Moder. — L’arabe actuel se prête à l’expression des idées tout aussi bien que l’arabe ancien. — Marque particulière par laquelle se distingue l’arabe moderne. — La pro­nonciation du caf ().
# La langue des Arabes domiciliés et des habitants des villes est une langue particu­lière et sui generis, différente de la langue de Moder.
En Mauritanie, l’arabe s’est berbérisé ; en Espagne, il s’est altéré par le contact des musulmans avec les natifs de la Galice et les Francs.
# Comment on peut apprendre la langue de Moder.
# La faculté de parler la langue de Moder ne doit pas être confondue avec (la con­naissance de) la grammaire. On peut l’acquérir sans le secours de cet art.
Différence entre la théorie et la pratique. — La grande utilité du kitab de Sîbaouaïh.
# Les études grammaticales en Espagne.
# Sur la signification que le mot goût comporte dans le langage des rhétoriciens. La faculté désignée par ce terme ne se trouve presque jamais chez les étrangers qui se sont arabisés.
Cette faculté est maintenant perdue pour les habitants des villes.
# Les habitants des villes, en général, ne peuvent acquérir qu’imparfaitement cette faculté (de bien parler) qui s’établit dans l’organe de la langue et qui est le fruit de l’étude. Plus leur langage s’éloigne de celui des Arabes (purs), plus il leur est difficile d’acquérir cette faculté.
Singulier exemple de l’arabe corrompu qui s’emploie dans la Mauritanie. — En Espagne, Ibn Haïyan, l’historien, tient un haut rang comme bon écrivain. — Déclin des études dans ce pays. — En Afrique, la langue arabe est submergée sous les flots de l’idiome berber. — En Orient, la faculté de bien parler l’arabe se conserva sous la dynastie omeïade et sous celle des Abbacides, puis elle s’altéra et se corrompit sous la dynastie des Deïlemites et celle des Seldjoukides.
# Le discours peut se présenter sous deux formes : celle de la poésie et celle de la prose.
Observations sur le style du Coran. — L’emploi de la prose rimée dans les pièces émanant du souverain est général chez les Orientaux, mais l’auteur ne l’approuve pas. — Raisons qu’il en donne.

# Il est rare de pouvoir composer également bien en prose et en vers. 
# Sur l’art de la poésie et la manière de l’apprendre.
Manière de composer un poème. — Les tournures ou idées propres à la poésie. — Exemples. — Description ou définition de la poésie. — Pourquoi quelques critiques ont exclu El-Motenebbi et Abou ’l-Alâ ’l-Maarri du nombre des poètes. — Indication des poètes dont on doit étudier les œuvres, si l’on désire acquérir la faculté de com­poser en vers. — Pourquoi les cantiques renfermant les louanges du Seigneur ou du Prophète sont rarement bons. — Texte d’un poème didactique sur l’art poétique.
# Dans l’art de composer (avec élégance) en vers et en prose, on ne s’occupe pas des pensées, mais des paroles.
# La faculté poétique s’acquiert à force d’apprendre par cœur beaucoup de vers, et sa bonté dépend de celle des morceaux dont on se sera orné la mémoire.
Moyen de se former un bon style poétique. — Modèles à suivre. — Pourquoi les théologiens, les grammairiens, les légistes et les philosophes deviennent rarement bons poètes. — Entretien à ce sujet entre l’auteur et le vizir Ibn el‑Khatîb. — Les poètes musulmans surpassent, par le style et l’exposition, les poètes des temps anté­islamites. — Ce fut au Coran et à la Sonna qu’ils durent cette supériorité.
# Sur le discours (ou style) naturel (simple) et le discours artificiel (orné). Indica­tion de ce qui fait le mérite du discours artificiel et des cas dans lesquels il est en défaut.

Théorie de la rhétorique. — Manière d’orner le discours. — Le style orné com­mença à prévaloir chez les poètes subséquemment à l’islamisme. — Exemples de la poésie simple ou naturelle. — Boutade d’un savant docteur contre les auteurs qui af­fectent d’écrire en style orné. — On doit faire un rare emploi d’ornements. — La prose avant et après l’islamisme. 
# Du dédain que les personnages haut placés montrent pour la culture de la poésie. 
§  La philosophie est une science vaine en elle‑même
§  et nuisible dans son application.
§  @
§  Ce chapitre et ceux qui suivent méritent une sérieuse attention, parce que les sciences [1] (dont nous y traiterons) sont des accidents *210 propres à la civilisation, et parce qu’elles fleurissent dans presque toutes les (grandes) villes, où elles nuisent beaucoup [2] à la religion. Cela nous oblige à dévoiler le vrai caractère de la philosophie et à indiquer ce que nous devons en penser.
§  (Nous remplissons ce devoir), parce que des hommes d’une haute p.228 intelligence ont prétendu que, au moyen de la spéculation et de l’emploi de déductions intellectuelles, on pourrait arriver à la per­ception tant de l’être sensible que de celui auquel les sens ne peuvent pas atteindre, et que l’on pourrait aussi connaître l’essence réelle de l’être, les circonstances qui s’y rattachent, et ses causes tant directes qu’indirectes. Ils ont enseigné aussi que les dogmes de la foi, étant du nombre des choses qui rentrent dans le domaine de l’intelligence, peuvent être établis au moyen de la raison, sans qu’on ait recours à la foi [3].
§  Tels sont les hommes que l’on désigne par le terme felasefa, plu­riel de fîlasouf, mot qui appartient à la langue grecque et signifie aimant la sagesse. S’étant mis à examiner cette matière, ils y don­nèrent toute leur attention, dans l’espoir d’arriver au but qu’une pareille étude semblait leur offrir, et inventèrent un système de règles qui devait servir à diriger l’intelligence dans ses spéculations, pendant qu’elle chercherait à distinguer le vrai du faux. A ce système ils donnèrent le nom de logique.
§  Leur doctrine aboutit à ceci. La spéculation, au moyen de laquelle on parvient à distinguer le vrai du faux, s’exerce par l’entendement, pendant qu’il opère sur des idées, dérivées d’êtres individuels. Au moyen de l’abstraction, il tire d’abord de ces individus certaines formes qui s’adaptent à eux tous, ainsi qu’un cachet s’adapte à toutes les impressions qu’il aura laissées sur l’argile ou sur la cire. Ces formes détachées s’appellent les premiers intelligibles. On aborde en­suite ces (intelligibles, ou) idées universelles, et, si elles ont quelque chose de commun avec d’autres idées [4] (générales), dont elles dif­fèrent cependant au point que l’entendement puisse s’en apercevoir, on abstrait de ces deux classes les idées qui leur sont communes ; on opère ensuite sur celles‑ci, dans le cas où elles ont quelque chose de commun avec un autre ordre d’idées, et l’on continue l’abstraction *211 jusqu’à ce qu’on arrive à des idées simples et universelles, renfer­mant toutes les idées, tous les individus, et se refusant à une p.229 nouvelle abstraction. Ces dernières idées sont ce qu’on appelle les espèces supérieures. Toutes les idées abstraites, non perceptibles par les sens, se désignent par le terme seconds intelligibles, tant qu’elles se com­binent les unes avec les autres, pour conduire à l’acquisition des connaissances. Quand la faculté réflexive envisage ces intelligibles abstraits et cherche à en retirer la forme (ou idée) vraie de l’être, l’entendement doit nécessairement combiner quelques‑unes de ces idées avec d’autres, ou les en séparer. Il se sert alors d’un mode de démonstration fourni par la raison et certain dans ses résultats, et parvient ainsi à obtenir une forme de l’être qui sera parfaitement vraie et qui s’accordera (avec la réalité). Mais, pour y parvenir, il doit se guider d’après un bon système de règles, comme celui dont nous venons de parler.
§  Selon les philosophes, la formation des jugements ou propositions affirmatives, c’est‑à‑dire la combinaison (des idées), prévaut, à la fin, sur la formation des concepts, de même que celle‑ci avait prévalu, au commencement, sur la formation des jugements, et avait donné plus de connaissances (à l’âme). « Car, disent‑ils, l’acte de former des concepts d’une manière parfaite est le but unique auquel la per­ception doit viser ; mais, pour y atteindre, il est nécessaire d’employer la faculté qui forme des jugements ; et, si tu entends lire, dans les ouvrages des logiciens, que l’opération conceptive a lieu d’abord et que celle de juger en est une conséquence, cela indique seulement que le fait paraît être ainsi, et ne signifie pas que ce soit un fait bien constaté. » Telle est la doctrine de leur grand maître, Aristote.
§  Ils prétendent aussi que le bonheur (suprême) consiste à obtenir la perception de tous les êtres, tant de ceux qui sont les objets des sens que de ceux auxquels les sens ne peuvent atteindre, et que l’on y parvient en employant la spéculation et les démonstrations dont il est déjà fait mention.
§  Je vais indiquer sommairement ce que leur procure la perception de l’être, à quoi la perception aboutit [5], et ce qui sert de base à toutes p.230 les diverses ramifications (de doctrine) qui sont sorties des conclu­sions fournies par leurs spéculations [6]. Un jugement fondé sur la vue même [7]  (des corps matériels) et sur le témoignage des sens leur *212 apprit l’existence des corps matériels [8] ; leur faculté perceptive monta ensuite un peu plus haut, et leur fit reconnaître que l’existence de l’âme est démontrée par deux facultés qui se trouvent chez les ani­maux, celle de se remuer et celle de percevoir au moyen des sens. La puissance de l’intelligence leur fit ensuite distinguer les facultés de l’âme, et, dès lors, leur perceptivité cessa d’agir. Ils formèrent ensuite, à l’égard du corps élevé et céleste (c’est‑à‑dire immatériel), le même jugement qu’ils avaient déjà conçu au sujet de l’essence de l’humanité (la nature humaine). A les en croire, la sphère (céleste), de même que l’homme, doit posséder une âme et une intelligence. Puis ils portèrent cela (c’est‑à‑dire le nombre des sphères) à dix, celui des unités premières, dont neuf, (selon eux) ayant chacune leur essence distincte, formaient chacune avec les autres une compagnie, et dont une seule, c’est‑à‑dire la dixième, était première et isolée. Selon eux, le bonheur que la perception de l’être fait éprouver résulte de cette direction donnée au jugement, de la correction de l’âme et de son anoblissement par l’acquisition de belles qualités. Cela, disaient‑ils, est possible pour l’homme ; quand même il n’aurait pas reçu une loi révélée qui le mettrait en mesure de distinguer les bonnes ac­tions des mauvaises, il y parviendrait par la force de son intelligence, par ses spéculations et par suite d’une disposition naturelle qui le porte [9] à faire des actes louables et à s’abstenir de ce qui mérite le blâme. L’âme, parvenue à cet état, éprouve une joie et un plaisir extrêmes ; ne pas connaître cette félicité est pour elle la misère éter­nelle : voilà en quoi consistent le bonheur et les peines de l’autre p.231 vie [10]. Nous omettons d’autres opinions absurdes qu’ils professent à ce sujet et que leurs discours ont fait assez connaître.
§  Leur grand maître dans ces doctrines, celui qui en exposa les di­vers problèmes, qui en réunit les principes dans un corps d’ouvrage et en mit par écrit les démonstrations, fut, à ce que nous avons appris, il y a bien des années, le Macédonien Aristote, disciple de Platon, précepteur d’Alexandre, et natif d’un pays grec appelé la Macédoine. On le nommait le premier précepteur par excellence, parce qu’il fut le premier qui enseigna la logique. Personne avant lui n’avait réduit cet art en système ; ce fut lui qui en disposa les règles *213 dans un ordre convenable, qui en examina tous les problèmes et les traita d’une manière complète. Dans la rédaction de ce système de règles, il déploya un grand talent, s’il faut lui attribuer les doc­trines enseignées par les philosophes relativement à la métaphy­sique [11].
§  Il y eut ensuite, parmi les musulmans, quelques hommes qui accueillirent ces doctrines et suivirent les opinions d’Aristote, sans penser à s’en écarter. Cela eut lieu, parce que les khalifes Abbacides avaient fait traduire du grec en arabe les livres de ces anciens philo­sophes, et que beaucoup de personnes appartenant à notre religion s’étaient mises à les parcourir. Parmi les amateurs des connaissances (nouvelles), il y en eut qui adoptèrent toutes ces opinions, parce que Dieu leur avait permis de tomber dans l’égarement. Ils commencèrent par défendre les nouveautés qu’ils avaient apprises, puis ils eurent entre eux‑mêmes des discussions au sujet des corollaires auxquels ces doctrines donnaient naissance. Parmi les plus notables d’entre ces philosophes, on distingue Abou Nasr el‑Farabi, qui florissait dans le IVe siècle [12], du temps de Seïf ed‑Doula [13], et Abou Ali Ibn Sîna p.232 (Avicenne), qui vivait dans le Ve siècle [14], à l’époque où les Bouïdes ré­gnaient à Ispahan.
§  Sachez maintenant que les opinions énoncées par les philosophes sont fausses de toutes les manières : en attribuant (l’existence de) tous les êtres à la première intelligence, sans juger nécessaire de remonter jusqu’à l’Être nécessaire, ils sont restés courts (dans le champ de la spéculation) ; car au delà de cette intelligence se trouvent divers ordres d’êtres créés par Dieu. L’univers est trop étendu pour être embrassé par l’esprit humain, et Dieu crée ce que vous ne savez pas [15]. En se bornant à affirmer l’existence de la (première) intelligence, sans se soucier de ce qui se trouve au delà, ils firent comme ces phy­siciens qui, se contentant d’affirmer l’existence du corps sans se préoccuper de l’âme et de l’intelligence (de l’homme), croient qu’au delà du corps rien n’existe dans la classe des êtres.
§  Les démonstrations qu’ils emploient pour justifier leurs assertions au sujet des êtres, démonstrations qu’ils éprouvent [16] dans la balance *214 de la logique et qu’ils soumettent aux règles de cet art, sont in­complètes, et ne suffisent pas au but pour lequel elles sont désignées. La partie de leur doctrine qui regarde les êtres corporels et qu’ils appellent la science naturelle (la physique) offre le même défaut, car il n’y a rien de certain dans la conformité qu’ils prétendent exister entre les résultats intellectuels auxquels leurs définitions et raison­nements les ont conduits et ce qui est dans l’externe (l’objectif). En effet, ces résultats sont tous des jugements universaux de l’entende­ment, tandis que les êtres externes sont particuliers par leur matière (leur nature) ; or il se peut que dans la matière se trouve quelque chose qui empêche la conformité de l’intelligible universel avec l’ex­terne particulier. Exceptons toutefois les cas où cette conformité a pour elle le témoignage des sens, mais ici la preuve n’est pas fournie par le raisonnement, mais par l’observation. Où est donc la certitude p.233 qu’ils prétendent trouver dans le raisonnement ? Quelquefois aussi l’entendement se sert de premiers intelligibles ayant avec les (êtres) particuliers une conformité imaginaire, et n’emploie pas les seconds intelligibles obtenus par l’abstraction du second degré [17]. En ce cas, le jugement (porté par l’entendement) est vrai et équivaut à une sen­sation, parce que les premiers intelligibles sont plus conformes à l’ex­terne par suite de leur accord avec lui. On peut donc admettre ce que les philosophes disent sur ce point, mais nous ne devons pas nous occuper de telles matières, parce qu’elles entrent dans la catégorie des choses dont l’examen nous est défendu par cette maxime : Le vrai croyant doit s’abstenir de ce qui ne le regarde pas. En effet, les questions naturelles n’ont aucune importance pour nous, sous le point de vue de la religion ni sous celui de l’entretien de la vie. C’est donc pour nous un devoir de ne pas nous en occuper.
§  Passons à leurs jugements au sujet des êtres qui sont hors de la portée des sens, c’est‑à‑dire des êtres spirituels, ceux dont l’étude forme la science divine, ou la métaphysique. Je ferai observer que l’essence de ces êtres nous est absolument inconnue, que la compré­hension *215 ne saurait l’atteindre et que le raisonnement est incapable de nous la faire connaître. La preuve en est que l’abstraction appliquée aux êtres externes particuliers dans le but d’en obtenir des intelligibles (universaux) n’est possible qu’à l’égard des êtres dont la perception peut s’obtenir au moyen des sens, et, en ce cas, cette abstraction fournit des universaux ; mais, en ce qui concerne les essences spiri­tuelles, nous sommes incapables d’en obtenir des perceptions qui nous fourniraient, par l’abstraction, d’autres quiddités ; car nos sens forment un voile qui s’interpose entre nous et ces essences. On ne peut donc pas employer le raisonnement à leur égard, et on ne pos­sède aucun moyen qui nous permette d’en établir l’existence. J’en excepte seulement ce que nous trouvons en dedans de nous‑mêmes [18] p.234 relativement à l’âme humaine et au caractère de ses perceptions, surtout dans les songes, qui ont lieu pour tous les hommes. Ce qui est au‑dessus de cela, tel que la nature de l’âme et ses attributs, est une matière si profonde, qu’il n’y a aucun moyen d’en prendre con­naissance.
§  Les philosophes les plus exacts ont bien reconnu cette vérité, puisqu’ils ont déclaré que l’immatériel ne saurait être l’objet du raisonnement, vu qu’il est de règle que les prémisses d’un raisonnement (ou syllogisme) doivent être essentiellement vraies [19]. Platon, le plus grand de tous, a dit qu’on ne peut rien apprendre de certain au sujet des choses divines (des êtres métaphysiques), et qu’on ne peut en parler que d’après des vraisemblances et des probabilités, c’est-à‑dire d’après des suppositions. Or, puisque nous ne parvenons à former une supposition qu’à la suite d’un effort et d’un travail d’es­prit, et que la supposition qui paraît la plus probable nous suffit, de quelle utilité peuvent être ces sciences (métaphysiques) et leur étude ? Et nous aussi, nous voudrions obtenir la certitude en ce qui regarde les êtres qui sont au delà des sens, (certitude) dont l’acquisition, selon les mêmes philosophes, doit être le but vers lequel se dirigera la réflexion.
§  Leur opinion que le bonheur suprême se trouve dans la perception de l’être tel qu’il est réellement, et que cette perception s’opère par l’emploi du raisonnement, est fausse et doit être rejetée. Expliquons *216 cela. L’homme est composé de deux parties, dont l’une, la partie spirituelle, est mêlée avec l’autre, qui est la partie corporelle. Chacune de ces parties a des moyens de perception qui lui sont propres, mais il n’y a qu’une seule partie, la partie spirituelle, qui recueille ces deux classes de perceptions. Elle reçoit tantôt des perceptions spirituelles et tantôt des perceptions corporelles, obte­nant les premières par sa propre essence et sans intermédiaire, et les secondes au moyen des instruments du corps, savoir le p.235 cerveau et les sens. Chaque être capable de perception éprouve du plaisir dans l’acte de percevoir. L’enfant, à qui les premières per­ceptions corporelles arrivent, éprouve du plaisir à voir la lumière et à entendre des sons. La jouissance que l’âme ressent en recueillant des perceptions au moyen de sa propre essence et sans intermédiaire est, sans aucun doute, la plus douce et la plus vive de toutes. Aussi, quand l’âme spirituelle reçoit une perception au moyen de cette faculté perceptive qui existe dans son essence et qui agit sans inter­médiaire, elle éprouve une satisfaction et un plaisir indicibles ; mais ce genre de perception ne peut s’opérer ni au moyen de la spécu­lation ni au moyen de la science. Pour l’exercer, il faut que le voile des sens soit écarté et que les perceptions corporelles disparaissent tout à fait.
§  Les Soufis recherchent souvent ces impressions afin d’éprouver le plaisir qui les accompagne, et, pour y parvenir, ils exercent sur eux-­mêmes des austérités dans la vue d’amortir les facultés [20] du corps et de faire disparaître les perceptions qui lui sont propres. Ils essayent même de supprimer dans le cerveau la faculté de la réflexion, afin que l’âme se trouve en état de recueillir, au moyen de son essence, les perceptions qui lui sont spéciales ; ce qui lui arrive quand elle se trouve débarrassée des perceptions corporelles qui viennent se mêler à elle et qui l’empêchent d’agir. Ils parviennent, de cette manière, à éprouver un sentiment de joie et de plaisir qu’on ne saurait exprimer. Quand même nous admettrions la vérité de ce qu’ils disent à ce sujet, nous ne devons pas moins déclarer que les *217 (moyens dont ils font usage) sont insuffisants.
§  « Les preuves et démonstrations fournies par la raison suffisent, disent les philosophes, pour procurer à l’âme ce genre de perceptions et le plaisir qui en résulte. » Cela est complètement faux, ainsi qu’on vient de le voir : tout ce qui est démonstration et preuve fait partie des perceptions corporelles, puisque cela dérive des facultés du cerveau, p.236 telles que l’imagination, la réflexion et la mémoire ; or la première chose à faire, lorsqu’on veut obtenir la faculté de percevoir (les êtres du monde spirituel), c’est d’anéantir les puissances du cerveau, parce qu’elles s’opposent à l’exercice de cette faculté et lui portent atteinte.
§  Nous voyons les plus habiles parmi eux s’appliquer à l’étude de certains livres, tels que le Kitab es‑Chefa, l’Icharat, le Nedjat [21] et les traités dans lesquels Ibn Rochd (Averroès) a résumé le Fass [22] (ou Organon) d’Aristote. Ils s’occupent à les feuilleter et à bien se pé­nétrer des démonstrations qu’ils renferment, dans l’espoir d’y trouver cette portion de bonheur (suprême qu’on leur avait promis) ; mais ils ne se doutent pas qu’en procédant ainsi ils multiplient les obs­tacles qui s’opposent à leur progrès. Pour agir de cette manière, ils se sont fiés à une parole que l’on attribue à Aristote, ou à El-Fa­rabi, ou à Ibn Sîna (Avicenne), et qui est ainsi conçue : « Celui qui réussit à percevoir l’intelligence active, et qui s’est mis en contact avec elle dans la vie de ce monde, a obtenu la portion de bonheur qui lui revient. » Ils entendent par le terme intelligence active la pre­mière classe des êtres spirituels, qui se laisse percevoir quand le voile des sens est écarté, et ils posent en principe que le contact avec cette intelligence s’opère au moyen d’une faculté perceptive qui s’ac­quiert par l’étude. Le lecteur a déjà reconnu la faiblesse de cette doctrine. Au reste, Aristote et ses disciples ont entendu, par les mots contact et perception, cette perception que l’âme exerce au moyen de sa propre essence et sans intermédiaire, mais qui n’a lieu qu’après l’en­tier écartement des voiles des sens.
§  p.237 Ils enseignent que la jouissance produite par ce genre de per­ception *218 est réellement le bonheur (suprême) qui a été promis (aux hommes) ; mais c’est encore là une doctrine chimérique. Nous savons, d’après les principes établis par eux‑mêmes, qu’il se trouve, au delà de l’action des sens, un autre genre de perception appartenant à l’âme et exercé par elle sans aucun intermédiaire ; nous savons même que cette perception procure à l’âme une joie extrêmement vive ; mais rien ne nous dit que ce soit là le bonheur qu’on doit éprouver dans l’autre monde. Je ne nie pas toutefois qu’une telle perception ne soit une des jouissances dont ce bonheur se composera.
§  « Le bonheur, disent‑ils encore, consiste en la perception des êtres (spirituels) et à les voir tels qu’ils sont. C’est là une opinion tout à fait insoutenable. Nous avons déjà fait remarquer, en signalant les erreurs et méprises auxquelles la doctrine du tauhîd [23] a donné lieu, combien est faux le principe que ce qui existe se borne, pour chaque être capable de perception, aux seules perceptions qu’il a pu recueillir. « Ce qui existe, avons‑nous dit (ailleurs), est trop vaste pour être compris (par notre entendement) ; l’homme ne saurait saisir en totalité ni les êtres spirituels ni les êtres corporels. »
§  Il résulte de toutes les opinions rapportées ici comme provenant des philosophes que la partie spirituelle (de l’homme), aussitôt qu’elle se détache des facultés corporelles, exerce un genre de per­ception qui lui est propre et qui s’applique à une certaine classe de perceptibles, c’est‑à‑dire aux êtres dont l’homme peut prendre con­naissance. Or cette partie est incapable de les connaître tous et d’en embrasser la totalité, car le nombre des êtres est sans limite [24]. Le sentiment de plaisir que cette perception peut procurer est analogue à celui que l’enfant, dans son premier âge, ressent aux perceptions qu’il recueille par la voie des sens. Comment donc osent‑ils affirmer que la connaissance de la totalité des êtres nous sera acquise, et que le bonheur (éternel), celui que le législateur (inspiré) nous a promis, p.238 sera alors notre partage, quand bien même nous n’aurions pas travaillé pour mériter cette faveur ? Repoussons avec horreur de pareilles dé­clarations.
§  Ils disent encore que l’homme a le pouvoir de corriger son âme *219 et de l’épurer en s’habituant à des actes louables et en évitant ce qui mérite le blâme. Cette proposition est fondée sur l’opinion que le plaisir éprouvé par l’âme, en obtenant des perceptions au moyen de sa propre essence, est, en réalité, le bonheur (suprême) qui a été promis aux hommes. « En effet, disent‑ils, les (pensées et les actes) vils empêchent l’âme d’accomplir ce genre de perceptions, en la soumettant à l’influence des facultés que le corps lui a fournies et en lui communiquant la teinture qu’il a contractée. » A cet égard, nous avons déjà fait observer que la félicité et la misère (éternelles) sont des sujets placés hors de la portée des facultés perceptives tant du corps que de l’âme. Donc cette correction de l’âme, correction au moyen de laquelle ils prétendent arriver à la connaissance du (bonheur éternel), ne sert qu’à procurer la jouissance qui résulte de la perception opérée par l’âme, perception qui résulte de l’emploi des syllogismes et des lois du raisonnement ; mais quant à ce bonheur que le législateur (inspiré) nous a promis, sous la condition que nous obéirions à ses ordres en faisant de bonnes actions et en tra­vaillant pour acquérir des qualités louables, c’est là un sujet auquel les facultés perceptives d’aucune créature douée de perception ne sauraient atteindre.
§  Leur grand oracle, Abou Ali Ibn Sîna (Avicenne), s’était aperçu de cette vérité, ayant inséré dans son Kitab el‑mebda oua’l‑maad (traité de l’origine de l’âme et de son retour à Dieu) [25] un passage dont voici le sens : « Le retour de l’âme et tout ce qui s’y rattache sont de ces choses qu’on parvient à connaître au moyen des preuves intellectuelles et du raisonnement, car elles sont en rapport direct avec ce qui est dans la nature, rapport parfaitement bien connu ; elles se présentent aussi p.239 de la même manière que les autres choses naturelles. Nous avons donc [26] assez de latitude pour les discuter à l’aide du raisonnement. Mais quant à la résurrection du corps et à ce qui s’y rattache, rien de tout cela ne se laisse démontrer par la simple raison, vu que ce sont des matières auxquelles il n’y a rien d’analogue. On les trouvera exposées dans la loi véridique mohammédienne, et c’est là où il faut en revenir si l’on veut obtenir des éclaircissements sur ce sujet. »
§  Le lecteur voit maintenant que cette science ne conduit pas au but que les philosophes se sont proposé et autour duquel ils tournent encore sans l’atteindre. Ajoutons qu’elle renferme des principes con­traires à la loi divine et en opposition avec le sens évident des textes sacrés. La seule utilité qu’elle peut avoir, autant que nous le sachions, *220 c’est d’aiguiser l’esprit en le rendant capable d’obtenir, au moyen de preuves et de démonstrations, la faculté de raisonner avec exac­titude et justesse. Cela doit arriver, parce que l’art de la logique im­pose l’obligation d’observer scrupuleusement les lois qui règlent la forme et [27] la composition des syllogismes.
§  On fait un grand usage des syllogismes dans les sciences philo­sophiques, telles que la physique, les mathématiques et la méta­physique. L’étudiant qui cultive ces branches de connaissances par­vient donc, à force d’employer fréquemment la démonstration et d’observer les lois du raisonnement, à acquérir la faculté d’exposer avec netteté et précision les arguments et les preuves dont il veut se servir. Ces arguments (fondés sur la raison) ne suffisent toutefois pas au but que les philosophes se sont proposé ; on peut tout au plus les regarder comme les règles les plus sûres à observer dans la discussion des questions spéculatives [28].
§  Voilà, en somme, l’utilité de cet art. Ajoutons qu’il nous fait con­naître les systèmes de doctrine professés chez les divers peuples de l’univers et les opinions de ces peuples. Quant au mal qui en résulte, le lecteur vient de l’apprendre. Aussi je recommande fortement à p.240 celui qui veut étudier ces sciences de se tenir toujours en garde contre les suites pernicieuses qui en résultent, et de ne pas s’y engager avant de s’être bien pénétré des doctrines renfermées dans la loi divine et de s’être mis au courant de ce que l’exégèse coranique et la jurispru­dence offrent de certain. Personne ne doit s’y appliquer, qui ne s’est pas rendu maître [29] des sciences religieuses. Il y a malheureusement peu d’étudiants en philosophie qui parviennent à éviter les dangers que je viens de signaler. C’est Dieu qui, par sa grâce, conduit les hommes à la vérité ; c’est lui qui leur sert de guide, et, si Dieu ne nous avait pas dirigés, nous n’aurions jamais pu nous tenir dans la bonne voie. (Coran, sour. VII, vers. 41.)
§   
§  La vanité de l’astrologie démontrée. — Cet art est fondé sur des principes dont la faiblesse est évidente. — Les conséquences en sont dangereuses.
§  @
§  Les professeurs de cet art prétendent que, par la connaissance des *221 vertus [30] des astres et de leur influence sur les êtres simples et les êtres composés auxquels les éléments ont donné naissance, on peut savoir d’avance les événements futurs. D’après ce principe, les positions des sphères [31] et des astres indiqueraient les événements de toute espèce [32] qui doivent arriver, tant généraux que particuliers.
§  Les anciens astrologues pensaient que la connaissance des vertus des astres et de leurs influences s’obtenait par l’expérience, et que, pour y parvenir, il faudrait vivre pendant une époque bien plus longue que les âges réunis de tous les hommes. « En effet, (disaient‑ils, ) l’ex­périence est le fruit d’observations plusieurs fois répétées dans le but d’arriver à une connaissance (certaine) ou à une supposition (pro­bable). Mais quelques astres prennent une période très longue pour faire une révolution, et, pour en faire plusieurs, il leur faudrait une suite de siècles bien plus étendue que les âges réunis de tous les hommes. »
§  p.241 D’autres astrologues moins intelligents déclarèrent que la connais­sance des vertus des astres et de leurs influences s’était obtenue par une révélation divine. C’est là une opinion si mal fondée, que nous n’avons pas besoin de la réfuter. Une preuve évidente de sa fausseté nous est offerte par le fait que, de tous les hommes, les prophètes étaient les plus éloignés de la pratique des arts, et qu’ils n’entrepre­naient jamais de prédire les événements futurs, excepté dans les cas où Dieu leur en donnait l’autorisation. Comment donc ces gens (les astrologues) osent‑ils prétendre qu’ils connaissent l’avenir au moyen d’un certain art et enseigner une telle doctrine à leurs disciples ?
§  Ptolémée et les astrologues des derniers siècles pensaient que les indications fournies par les astres étaient dans l’ordre de la nature, puisqu’elles provenaient d’un mélange qui s’était fait entre les astres et les êtres matériels [33]. « L’action des deux grands lumi­naires, dit-il, et leur influence sur les êtres matériels sont si ma­nifestes, que personne ne saurait les nier. Telle est, par exemple, l’action du soleil, qui amène la vicissitude des saisons, dont elle change même les températures, et qui opère la maturation des fruits et des grains ; telle est aussi l’action exercée par la lune sur les *222 êtres de constitution humide et sur l’eau, sur la coction des matières sujettes à se corrompre et sur le concombre [34]. » Il dit plus loin : « Après les deux grands luminaires [35], viennent les astres ; et, à leur égard, nous avons deux manières d’opérer. Dans la première, on accepte p.242 franchement les doctrines transmises à leur sujet par les grands maîtres dans cet art ; mais c’est là une concession dont l’esprit n’est nullement satisfait. Dans la seconde, on a recours à des conjectures et à l’expérience : on compare chacun de ces astres avec un des grands luminaires dont la nature et l’influence sont évidentes et bien connues [36] ; on examine ensuite si la vertu et le tempérament de cet astre augmentent en force lorsqu’il est en conjonction (avec le soleil), et l’on s’aperçoit ainsi si l’astre, par sa nature, s’accorde (avec le soleil) ou s’il perd sa force ; dès lors, on a reconnu les (influences qui sont) contraires à celle (de l’astre). Ayant ainsi découvert. les vertus de chaque astre observé isolément, on sait quelles seront les vertus des astres réunis. Pour y parvenir, on les étudie quand ils sont en trine aspect, en quadrature, etc. Les connaissances qu’on acquiert ainsi dérivent (de celle) des natures des (douze) signes comparées avec celles du grand luminaire. C’est ainsi qu’on parvient à connaître les vertus de tous les astres. Qu’ils influent sur l’atmosphère, c’est une chose évidente, et le mélange de ces influences avec l’atmosphère réagit sur tout ce qui est au‑dessous en fait d’êtres qui ont en une nais­sance. Les gouttes de sperme et les germes tirent de là leurs ca­ractères particuliers et deviennent des états [37] pour les corps qui doi­vent s’en former, ainsi que pour les âmes qui se rattacheront à ces corps, qui y entreront par infusion et leur devront la plénitude de leur existence. Ces gouttes et germes sont aussi des états pour tout ce qui est accessoire aux âmes et aux corps, puisque leur caractère essentiel reparaît dans les êtres auxquels ils donnent naissance. » Il dit plus loin : « C’est là mon opinion personnelle, mais je ne la donne nullement pour certaine. (L’influence des astres) ne procède pas d’un décret divin, » — l’auteur veut dire de la prédestination (de Dieu) ; — « elle consiste uniquement en une réunion de ces influences naturelles qui sont les causes des événements. Le décret divin est antérieur à *223 toute chose. » Telle est, en somme, la doctrine de Ptolémée et de ses p.243 disciples, doctrine qu’il a insérée dans son Livre des quatre et dans d’autres écrits.
§  On voit par là combien sont faibles les principes sur lesquels on a fondé cet art. En effet, la connaissance d’un événement futur ou la supposition qu’on peut former à ce sujet provient de la connaissance de tout ce qui peut influer sur cet événement, savoir : l’agent, le pa­tient [38], la forme et le but, ainsi que nous l’expliquerons [39] en son lieu et place. Or les vertus des astres, s’il faut nous en tenir à la décla­ration des astrologues, ne sont que des agents, et la partie composée des éléments est la patiente. De plus, toutes ces vertus ne sont pas actives d’elles‑mêmes ; il y en a d’autres qui agissent avec elles sur le corps matériel. Telles sont la vertu génératrice qui appartient au père, et l’espèce qui existe déjà dans la goutte de sperme ; telles sont aussi les vertus particulières qui servent à opérer la distinction entre les diverses espèces qui appartiennent au même genre, et d’autres encore. Or admettons que les vertus stellaires aient acquis toute leur force, qu’elles ne forment (ensemble) qu’un seul agent d’entre toutes les causes qui agissent sur les événements, et que nous connaissions bien ces vertus et ces influences ; alors on nous im­pose encore l’obligation d’avoir recours à des conjectures et à des présomptions, de sorte que nous n’aboutissons qu’à former une (simple) supposition relativement à l’arrivée de l’événement. Mais le pouvoir de faire des conjectures et des présomptions n’appartient qu’à celui qui se livre à des spéculations, et ne se trouve que dans sa faculté réflexive ; donc la conjecture et la présomption ne peuvent être ni les causes immédiates ni les causes secondaires d’un événe­ment quelconque. Nous sommes, dès lors, obligés de les laisser de côté et de reculer depuis la supposition jusqu’au doute. Voilà à quoi l’on arrive, même en connaissant d’une manière précise et inatta­quable les vertus des astres.
§  p.244 Ajoutons que cette connaissance en implique une autre qui s’y rat­tache, celle des calculs au moyen desquels on détermine la marche des astres afin de pouvoir déterminer leurs diverses positions. Rien ne prouve que chaque astre ait une vertu particulière ; le procédé em­ployé par Ptolémée dans le but de reconnaître les vertus des cinq astres, en jugeant de ces astres par analogie avec le soleil, est d’une *224 grande faiblesse, vu que la force du soleil est tellement supérieure aux forces (ou vertus réunies de tous les astres, qu’elle les domine complètement. On n’aperçoit presque jamais que les vertus des astres reçoivent un accroissement ou subissent une diminution au moment des conjonctions. Ptolémée lui-même en fait l’aveu. Toutes ces con­sidérations suffisent pour renverser l’opinion que l’astrologie peut nous faire connaître d’avance les événements qui doivent arriver dans le monde des éléments. Au reste, l’influence que les astres exercent sur les êtres situés au‑dessous d’eux est tout à fait imaginaire, puisque, dans le chapitre sur le tauhîd, nous avons formellement démontré que Dieu est le seul agent. Les scolastiques (orthodoxes) tiennent d’autant plus à fonder leurs arguments sur le principe de l’agent unique, que le rapport des causes aux effets est une quiddité incon­nue ; ce qui est tellement évident que tout éclaircissement serait inu­tile. D’ailleurs, la raison de l’homme est justement suspecte quand elle juge des influences qui se manifestent à ses yeux ; aussi le rap­port (de l’effet à la cause) peut‑il s’établir autrement que par l’opé­ration des influences dont on est convenu de reconnaître l’existence. On peut même supposer que la puissance divine sert de lien entre les causes et les effets, de même qu’elle a lié ensemble tous les êtres, tant du monde supérieur que du monde inférieur.
§  Au reste, la loi révélée attribue tous les événements à la puissance de Dieu et repousse la doctrine contraire. Les déclarations faites par les prophètes renferment aussi la condamnation de l’astrologie et de la doctrine des influences planétaires ; un examen suivi des textes sacrés suffira pour attester ce fait. Le prophète a dit : Le soleil et la lune ne s’éclipsent ni pour la vie ni pour la mort de personne. Il a dit p.245 aussi : Parmi mes serviteurs, il y en a qui croient en moi et il y en a d’antres qui n’y croient pas ; celui qui dit, « La pluie que nous recevons vient de la bonté de Dieu et de sa miséricorde, » croit en moi et ne croit pas aux astres ; celui qui dit, « La pluie que nous recevons vient d’une telle étoile, » ne croit pas en moi et croit aux astres. Cette tradition est par­faitement authentique.
§  Le lecteur voit maintenant la vanité de l’astrologie, vanité dé­montrée *225 par la révélation, par la faiblesse des principes d’où cet art dérive et par la raison. Ajoutons qu’il est nuisible à la société par les croyances dangereuses qu’il propage chez le vulgaire. Quand, par hasard, un jugement astrologique s’accomplit, on ne cherche pas à vérifier les principes qui l’ont motivé, et les ignorants, cé­dant à leur engouement, s’imaginent, mais bien à tort, que tous les jugements fournis par l’astrologie doivent recevoir leur accom­plissement. Cela les mène à attribuer aux choses un autre créateur que Dieu. Parmi les mauvais effets de l’astrologie, j’en indiquerai encore un [40] qui se reproduit très souvent sous les diverses dynasties régnantes : elle porte les hommes à s’attendre à des événements qui viendront interrompre (la prospérité de l’État) ; et cette attente encourage les ennemis de l’empire [41] et les ambitieux à commettre des actes de violence et à se jeter dans la révolte. De ceci nous avons nous‑mêmes vu de nombreux exemples.
§  L’astrologie est donc un art dont il faudrait défendre l’exercice chez tous les peuples, comme étant nuisible également à la religion et à l’État. Qu’on ne nous objecte pas que c’est un art qui prend na­turellement son existence chez les hommes, par suite de leurs per­ceptions et de leurs connaissances acquises : le bien et le mal ont aussi une existence réelle et naturelle dans le monde, et ne s’en laissent pas expulser ; mais l’homme est obligé de donner une grande attention aux causes de l’un et de l’autre, puisqu’il est tenu de tra­vailler pour amener ce qui peut causer le bien et pour repousser les p.246 causes du mal. C’est là une obligation imposée à tout homme qui connaît les dangers de cet art et le mal qu’il peut produire.
§  Ce que nous avons dit suffira pour montrer que personne au monde ne saurait apprendre à fond l’astrologie ni acquérir la faculté de l’exercer, même en admettant que cet art ait une existence réelle. Celui qui s’est occupé à l’étudier et qui croit le posséder à fond est encore *226 très loin d’en avoir acquis la connaissance ; car, cette étude étant dé­fendue par la loi, il en résulte que les hommes ne s’assemblent pas pour étudier les livres et écrits qui traitent de l’astrologie, et ne se donnent pas la peine [42] de l’apprendre. Aussi les individus, en très petit nombre ou, pour mieux dire, en nombre presque infime, qui s’en occupent sérieusement, ne peuvent [43] lire les ouvrages astrologiques que dans le recoin le plus secret de leurs maisons ; car ils sont obligés de se dérober aux regards du public et d’échapper à la surveillance de toute la communauté.
§  Ajoutons que l’astrologie se partage en un grand nombre de branches et ramifications qui sont toutes très difficiles à comprendre. A quoi aboutirait donc une étude (entravée par tant d’obstacles) ? La jurisprudence est utile pour nos besoins spirituels et pour nos in­térêts mondains ; les sources où l’on puise la connaissance de cette science sont d’un accès facile ; le Coran et les recueils de traditions se trouvent entre les mains de tout le monde. Eh bien, nous voyons une foule de personnes s’appliquer à l’étudier et à renseigner, et ce­pendant, malgré tant d’efforts [44], tant d’empressement montré par les élèves à suivre les cours de droit, on ne voit, dans chaque siècle et chez chaque peuple, que de rares individus arriver à la connaissance parfaite de cette science ; et encore ne paraissent‑ils que l’un après l’autre. Qu’en sera‑t‑il donc d’une science dont la pratique est défendue par la loi, dont les abords sont fermés par les prohibitions de la p.247 religion, dont la connaissance est cachée au public, dont les sources sont presque inabordables, et de laquelle résulte, pour l’étudiant qui en aura déjà appris les principes et les ramifications, une nouvelle obli­gation, celle d’avoir recours à des conjectures et des présomptions [45] ? Comment apprendre cet art et y devenir habile, quand son étude offre tant de difficultés à celui qui prétend y avoir réussi mérite qu’on le renvoie avec mépris ; car, d’abord, il ne pourra fournir aucune preuve en faveur de son assertion ; et, ensuite, cet art existe à peine chez nos coreligionnaires et n’est connu que de peu de personnes. Le lecteur qui aura pris ces remarques en considération admettra que notre opinion au sujet de l’astrologie est bien fondée. Dieu sait tout ce qui est caché et ne fait connaître à personne les secrets qu’il veut garder. (Coran, sour. LXXII, vers. 26.)
§  Un de nos contemporains, Abou ’l‑Cacem er‑Rahoui, poète tunisien de mes amis, a exprimé ces mêmes idées dans une pièce de vers qu’il composa à l’époque où les Arabes (nomades) défirent les troupes d’Abou ’l-Hacen et assiégèrent ce sultan dans la ville de Cairouan [46]. Comme une foule de rumeurs (et de prédictions) s’étaient répandues *227 tant parmi les amis du prince que dans les rangs de ses ennemis, Er-Rahoui publia le morceau suivant [47] :
§  A tout moment, j’invoque la miséricorde de Dieu ; car le bien‑être, le bonheur de la vie, nous ont été ravis.
§  Je reste à Tunis matin et soir, et le matin ainsi que le soir est entre les mains de Dieu.
§  La révolte et la pestilence entraînent sur nous la terreur, la famine et la mort.
§  Les hommes sont dans la consternation et dans les horreurs de la guerre : à quoi les conseils peuvent‑ils servir ? p.248
§  Le partisan d’Ahmed voit le partisan d’Ali [48]  exposé à la ruine et à la mort,
§  Et voilà un individu qui vient nous dire : Un zéphyr rafraîchissant vous amè­nera Ali.
§  Mais Dieu est bien au‑dessus de ces vaines paroles [49] ; il règle le sort de ses serviteurs selon sa volonté.
§  O vous qui observez [50] les planètes, dites‑nous ce que ces cieux ont pro­duit.
§  Vous nous avez dit d’attendre, et vous prétendiez être des hommes probes et vertueux.
§  Jeudi est passé et encore jeudi ; le dimanche est venu et puis le mercredi.
§  La moitié du mois s’est écoulée et même la seconde dizaine ; la troisième renferme le dénoûment.
§  Et nous n’entendons (de vous) que des paroles trompeuses. Est‑ce ignorance (de votre part) ou bien mépris (pour nous) ?
§  Nous appartenons à Dieu ; nous savons que rien ne saurait empêcher ce qu’il a décidé.
§  Celui que je veux adorer, c’est Dieu ; que la lune et le soleil vous suffisent pour divinités !
§  Ces étoiles errantes ne sont qu’une troupe vagabonde, ou bien des servantes (obéissant au Seigneur).
§  Il règle leur sort et elles ne règlent rien ; le sort des mortels est hors de leur juridiction.
§  Les philosophes, en regardant comme éternel ce qui était destiné à cesser d’exister [51] et à s’anéantir, se sont trompés ; *228
§  Ils ont dit que tout ce qui existe dans la nature est un produit de l’eau et du feu,
§  Et ils n’ont pas remarqué que le doux et son opposé, l’amer, tirent tous les deux leur subsistance de la terre et de l’eau.
§  Dieu est mon seigneur ; je ne comprends ni les atomes, ni le vide, ni la heïoula (ύλη, la matière première), qui s’écrie : « Pourquoi suis‑je privée de forme ? »
§  Je ne comprends ni l’entité, ni la non‑entité, ni l’affirmation, ni la négation. p.249
§  J’ignore ce que c’est que le gain [52], à moins qu’il ne provienne de ventes et d’achats.
§  Mes croyances et ma religion sont celles du temps où les hommes vivaient dans la sainteté ;
§  (A l’époque) où il n’y avait ni chapitres, ni (premiers) principes, ni contro­verse, ni examen.
§  (La doctrine) des premiers musulmans est celle que je suis [53] ; et quelle ex­cellente doctrine à suivre !
§  Vous les connaissez par leurs actes. Dans ce temps‑là, la folie [54] (philosophique) n’existait pas.
§  Toi, le grand docteur acharite [55] de l’époque ! sache que les docteurs qui m’ins­truisent sont l’été et l’hiver (c’est‑à‑dire l’expérience des années).
§  A ceux qui me font du mal, je le leur rends ; la rétribution du bien, c’est le bien.
§  Si j’obéis (au Seigneur), j’obtiendrai le bonheur ; si je lui désobéis, j’aurai de l’espoir (dans la miséricorde divine).
§  Je me soumets à l’autorité de ce créateur, à qui obéissent le ciel et la terre.
§  Ce ne sont pas vos pages écrites (qui décident les événements), mais la déci­sion de Dieu et sa prédestination.
§  Si El-Achari apprenait ce que disent ceux qui prétendent suivre sa doctrine,
§  Il répondrait : « Allez dire à ces gens‑là, que je repousse les opinions qu’ils énoncent. » *229
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§  La permutation des métaux est impossible. — La pierre philosophale [56] ne saurait exister. — L’étude de l’alchimie est pernicieuse.
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§  Parmi les hommes qui sont trop paresseux pour se livrer au tra­vail dans le but de gagner leur vie, il y en a beaucoup qui se laissent p.250 entraîner par la cupidité vers l’étude de l’alchimie. Se figurant que c’est là un moyen comme un autre pour se procurer la subsistance, et que la pratique de cet art est non seulement facile, mais lucrative, ils ne craignent pas d’encourir des fatigues et des peines sans nombre, d’affronter de grandes difficultés, de s’exposer à la sévérité des ma­gistrats, de dépenser de l’argent en pure perte, et, bien plus encore, de perdre l’honneur [57] et la vie, si l’on vient à découvrir le secret de leurs occupations [58] ; malgré cela, ils comptent sur la réussite de leurs opérations.
§  Ce qui les y engage, c’est de voir que, par des procédés artificiels, on peut changer (la nature) des substances minérales et les trans­former les unes dans les autres, quand elles ont en commun la même matière. Ils s’empressent donc d’employer des opérations chimiques [59] dans le but de convertir l’argent en or, et le cuivre et l’étain en argent. La transmutation des métaux est, à leur avis, une des possi­bilités qui s’offrent dans le monde naturel. Quand ils opèrent, ils emploient divers procédés, selon les théories et les doctrines diffé­rentes qui ont cours chez eux au sujet de la matière qui, selon eux, doit former l’objet de leurs opérations, et à laquelle ils donnent le nom de pierre très noble.
§  (Dans leurs dissertations au sujet de cette pierre, ils examinent) si c’est de l’excrément, ou du sang, ou des cheveux, ou bien un œuf, etc. Selon eux, toute l’opération se réduit à ceci : Quand on a bien re­connu la matière (de cette pierre), on l’écrase avec un pilon sur une pierre dure et lisse, et, pendant qu’on la broie, on l’arrose avec *230 de l’eau, après y avoir ajouté les drogues et les simples qui con­viennent au but qu’on se propose, et dont l’influence contribue à transmuer la pierre en tel métal qu’on désire. Après avoir arrosé (ce mélange), on le fait sécher au soleil, ou bien on le cuit au feu, ou bien p.251 on le soumet à la sublimation ou à la calcination, afin d’en expulser l’eau ou la terre qu’il peut renfermer. Quand toute l’opération s’est passée d’une manière satisfaisante et qu’on a achevé la manipulation selon les principes de l’art, on obtient une (substance) terreuse ou aqueuse à laquelle on donne le nom d’élixir (el‑ikcîr). Ils prétendent qu’une portion de cet élixir, projetée sur de l’argent chauffé au feu, le convertit en or, et, projetée sur du cuivre chauffé de même ma­nière, le convertit en argent ; ce qui, selon eux, dépend du but spécial qu’on avait en vue lorsqu’on s’était mis au travail.
§  Ceux d’entre les alchimistes qui se piquent d’exactitude disent que l’élixir est une matière composée des quatre éléments et qui, à la suite de la préparation et du traitement particulier dont il a été fait mention, se trouve douée d’un tempérament et de vertus naturelles qui lui permettent de convertir en sa propre forme toute (substance) ni dans laquelle elle entre, et de lui communiquer son propre tempé­rament. Cet élixir incorpore dans cette (substance) les qualités et les vertus qu’il possède lui-même, ainsi que le levain communique ses qualités à la pâte dont on fait le pain. Le levain convertit la pâte en sa propre substance et lui donne cette faculté de se gonfler et de s’amollir qui existe en lui-même, la rendant ainsi d’une digestion fa­cile et la convertissant promptement en un bon aliment. Il en est de même de l’élixir d’or et d’argent : il change en sa propre substance tout métal dans lequel il entre et lui donne sa propre forme. Voilà, en somme, toute leur prétendue science.
§  Nous les voyons s’appliquer avec ardeur à ces opérations, dans l’es­poir d’y trouver de quoi se nourrir et s’enrichir. Ils se transmettent les uns aux autres les maximes et principes de l’art, doctrines qu’ils ont puisées dans les livres composés par les grands maîtres, leurs pré­décesseurs ; ils se communiquent mutuellement ces écrits, dont ils dis­cutent les passages énigmatiques dans l’espoir d’en découvrir la signi­fication. Car il faut savoir que la plupart [60] de ces ouvrages ressemblent p.252 à des recueils de logogryphes. Tels sont, par exemple, les soixante *231 et dix traités de Djaber Ibn Haïyan, le Retba tel‑Hakîm de Maslema el‑Madjrîti, les écrits de Toghraï et les poèmes si bien versifiés d’(Ibn) el-Mogheïrebi. Après (s’être donné beaucoup de peine dans ces études, ils n’en retirent pas le moindre avantage. Je m’entretenais un jour, à ce sujet, avec mon professeur, le cheïkh Abou ’l-Berekat el‑Bel­fîki, un des docteurs les plus éminents de l’Espagne, et je lui plaçai sous les yeux un de ces traités alchimiques. Il le parcourut assez longtemps, puis il me le rendit en disant : « Une chose dont je vous réponds ; c’est que le (lecteur d’un tel ouvrage) rentrera chez lui bien désappointé. »
§  Parmi les alchimistes il s’en trouve qui s’occupent uniquement à frauder le public, soit ouvertement, soit secrètement. Dans le premier cas, ils appliquent sur (des bijoux) d’argent une mince couche d’or, ou bien ils prennent des objets en cuivre et les recouvrent d’une couche d’argent, ou bien encore ils forment un alliage des deux mé­taux, en la proportion d’une partie (d’argent à une partie d’or), ou de deux parties ou même de trois. Dans le second cas, ils altèrent l’aspect de certains métaux par un procédé artificiel ; ainsi, par exemple, ils blanchissent le cuivre et l’amollissent au moyen du mer­cure sublimé, de sorte qu’il prend l’apparence d’un corps métallique semblable à l’argent. C’est là une fraude que personne n’est capable de reconnaître, excepté les essayeurs les plus habiles. Les gens qui se livrent à ce genre de tromperie trouvent dans leur art le moyen de fabriquer de la fausse monnaie pour la mettre en circulation. Ils la frappent au coin du sultan, afin de mieux tromper le public et de lui faire accroire que ces pièces sont de bon aloi : C’est là le plus vil de tous les métiers et celui qui a les suites les plus fatales pour les personnes qui s’y engagent. En effet, c’est voler l’argent du public, car, celui qui le pratique donne du cuivre pour de l’argent et de l’ar­gent pour de l’or dans le but d’en faire son profit. Un tel homme est un voleur ou pire qu’un voleur. Chez nous, dans le Maghreb, les gens de cette espèce sont presque tous des talebs (étudiants en théologie p.253 *232 et en droit appartenant à la race berbère). Ils rôdent sur les frontières de nos provinces, se logent dans les villages habités par des popu­lations ignorantes, se retirent dans les petites mosquées des peuplades nomades, et font croire aux niais qu’ils connaissent l’art de faire de l’or et de l’argent. Comme ces deux métaux ont de grands attraits pour la plupart des esprits et qu’on affronte volontiers la mort pour se les procurer, les fripons dont nous parlons y trouvent le moyen de gagner leur vie. Ils cherchent ensuite à tirer de leurs dupes encore davantage, tout en craignant (d’être découverts) et en se voyant étroitement surveillés ; puis, quand leur incapacité est de­venue notoire et que l’ignominie de leur conduite s’est manifestée, ils prennent la fuite et passent dans un autre pays, où ils reprennent leurs fourberies et vantent leur prétendu talent, afin d’exciter la cupidité des gens mondains. Voilà les moyens par lesquels ils cherchent à vivre. Il est inutile de parler raison à des gens de cette espèce, leur impudence et leur perversité étant portées à un tel extrême qu’ils ont adopté le vol par métier.
§  Rien ne pourra déraciner ces abus excepté la sévérité du magistrat : il faudrait saisir les malfaiteurs partout où ils se trouvent et leur couper les mains, après avoir acquis la preuve de leur culpabilité. L’alchimie conduit à la falsification de la monnaie, dont l’emploi est partout indispensable [61], qui constitue les richesses des peuples, et dont la conservation et l’intégrité sont à la charge du souverain lui-même, ainsi que le châtiment des faux monnayeurs.
§  Quant à ceux qui ne pratiquent pas l’alchimie dans un but frau­duleux, et qui, trop honnêtes pour altérer les monnaies des vrais croyants, cherchent uniquement à convertir l’argent en or, et le plomb, le cuivre et l’étain en argent, par l’emploi du procédé déjà mentionné et par l’application de l’élixir qui produit cet effet, je dirai qu’avec eux on peut parler, en discutant les moyens par lesquels ils prétendent arriver à leur but. Je dois faire observer qu’on ne connaît personne p.254 *233 qui ait réussi dans cette tentative ou qui soit arrivé au résultat qui devait combler ses souhaits. Ces hommes passent leur vie à opérer, à manier la molette et le pilon, à sublimer, à calciner, à s’exposer volontairement aux dangers en cherchant et en cueillant des simples. Ils se communiquent des anecdotes au sujet d’autres alchimistes qui seraient arrivés au but ou qui auraient été sur le point d’y réussir. Il leur suffit d’avoir entendu une de ces histoires pour qu’ils y ajoutent foi et en fassent le sujet de leurs entretiens ; ils n’ont pas même l’idée d’en soupçonner l’authenticité, et font comme les hommes qui, étant préoccupés d’une affaire, se laissent volontiers égarer par les récits les moins exacts qui s’y rapportent. Qu’on leur demande s’ils ont vérifié le fait de leurs propres yeux, ils répondent que non : « Nous l’avons entendu raconter, disent‑ils, mais nous n’en avons pas été témoins. » Voilà les alchimistes de tous les siècles et de toutes les nations.
§  Sachez maintenant que la pratique de cet art date des temps les plus reculés, et que les anciens en ont traité ainsi que les modernes. Nous allons exposer leurs doctrines, et nous donnerons ensuite notre opi­nion touchant la réalité du grand œuvre. Dieu, par sa grâce, dirige vers la vérité. Donc nous dirons que les doctrines émises par les philo­sophes à ce sujet dérivent de l’une ou de l’autre des deux théories qu’ils se sont faites au sujet de la nature des sept métaux les plus communs, savoir : l’or, l’argent, le plomb, l’étain, le cuivre, le fer et le zinc. Y a‑t‑il entre ces métaux des différences spécifiques, de sorte que chacun d’eux forme une espèce à part ? ou bien diffèrent‑ils par leurs qualités particulières de manière à n’être que des variétés d’une même espèce ? [Les différences des métaux quant à leurs qualités [62] proviendraient (alors) de leur humidité, de leur sécheresse, de leur mollesse, de leur dureté et de leurs couleurs, telles que le jaune, le blanc et le noir, et les métaux seraient de simples variétés d’une *234 même espèce : [63] ] Selon Ibn Sîna (Avicenne) et les philosophes de l’Orient p.255 ses disciples, les métaux se distinguent par des différences spéci­fiques, et chacun d’eux forme une espèce séparée et indépendante des autres espèces qui se laisse constater par des caractères réels. Cette espèce, comme toutes les autres, a sa différence et son genre par­ticuliers. Abou Nasr el‑Farabi, ayant admis comme principe que les métaux appartiennent tous à une même espèce, inféra de là la pos­sibilité de convertir un métal dans un autre, puisqu’il est possible d’en changer les accidents et de le traiter par des opérations (chi­miques). A son  point de vue, l’alchimie serait un art réel et facile à exercer. Ibn Sîna, ayant adopté pour système que les métaux différent en espèce, déclara que l’existence de l’alchimie comme un art réel et véritable était impossible. « Car, disait‑il, il n’y a pas moyen de soumettre les différences spécifiques aux opérations (de la chimie) ; les différences ont été créées par Dieu, créateur et ordonnateur de toutes choses ; leur véritable nature nous est inconnue et nous ne pouvons pas nous en former même une idée. Comment alors peut‑on chercher à changer ces différences par des manipulations ? » Toghraï, un des grands maîtres de cet art [64], traite la doctrine d’Ibn Sîna comme erronée, et la réfute par la considération que l’emploi des opérations chimiques n’a pas pour but de créer une différence spécifique ou d’en former une, mais seulement de disposer la matière à recevoir cette différence. Quand la matière a été disposée convenablement, la différence lui survient de la part de son créateur et formateur ; c’est ainsi qu’il communique de l’éclat aux corps quand on les frotte et les polit : Aussi, dans nos opérations, nous n’avons besoin ni de nous former une idée de la différence ni de la connaître. » Il dit aussi : « Nous avons plusieurs fois vu comment on peut créer des animaux sans en connaître les différences spécifiques ; avec de la terre et de la paille on peut faire traître des scorpions, et avec des crins on peut former des serpents. Citons encore l’exemple (de production artificielle) mentionné par les auteurs qui ont traité de l’agriculture : quand les p.256 abeilles viennent à manquer, on peut en extraire un essaim du ca­davre d’un veau. Mentionnons aussi la manière de produire des roseaux *235 (en plantant) des cornes d’animaux ongulés, et comment on obtient des cannes à sucre en remplissant ces cornes avec du miel avant de les planter. Qu’est‑ce qui empêcherait alors des transfor­mations analogues dans la classe des métaux, puisque nous venons d’indiquer diverses formations effectuées par des moyens artificiels ? L’art (de l’alchimie) a pour objet la matière ; en manipulant et en traitant la matière, on la dispose uniquement à recevoir (une de) ces différences spécifiques ; et voilà ce que nous faisons, nous autres al­chimistes, dans le but de produire de l’or et de l’argent. Nous prenons une (certaine) matière et nous lui faisons subir une manipulation après avoir reconnu qu’elle a une disposition primitive pour recevoir [65] la forme de l’or ou celle de l’argent. Nous la soumettons ensuite à un traitement afin de perfectionner cette disposition et de la rendre capable de recevoir la différence spécifique qui lui convient. » Voilà en somme, le sens du discours de Toghraï.
§  Ce qu’il dit pour réfuter Ibn Sîna est parfaitement juste, mais moi, j’adopterai une autre thèse ; je réfuterai les prétentions de tous les alchimistes, et je démontrerai que la transmutation des métaux par l’emploi de l’art est impossible, et que les opinions non seulement de Toghraï et d’Ibn Sîna, mais de tous leurs confrères, n’ont pas le moindre fondement. Leurs procédés se réduisent, en somme, à prendre une matière possédant une certaine disposition primitive ; on fait de cette matière l’objet (de son travail), on la traite et on la manipule en imitant l’opération que la nature exerce sur les corps (métalliques) qui sont encore dans la mine, opération qui continue jusqu’à ce que ces corps soient convertis en or ou en argent. Dans ce dessein, les alchimistes augmentent la quantité des forces actives et passives qu’ils mettent en œuvre, et cela dans le but de hâter l’achèvement de la permutation. On a fait observer ailleurs qu’en augmentant la force p.257 de l’agent on raccourcit le temps dont cet agent a besoin pour pro­duire son effet. On a mentionné aussi que l’or, en se formant dans la mine, n’arrive à son état parfait qu’après l’expiration de mille et quatre‑vingts ans, espace de temps égal à la durée d’une grande révolution solaire [66]. Si les forces et les influences [67] qui agissent ainsi *236 sur l’or venaient à se doubler, le temps exigé pour compléter la formation de ce métal serait nécessairement plus court qu’auparavant, ainsi que nous venons de le dire. (Voilà ce que font les alchimistes), ou bien ils s’appliquent à obtenir, au moyen de leurs manipulations, un tempérament qui pourra servir de forme à une certaine matière [68] et en faire une espèce de levain, et cela afin que la (matière ainsi modifiée) produise, sur le corps qu’ils veulent traiter, les effets requis pour la transmutation de ce corps. A cette matière les alchimistes donnent le nom d’élixir.
§  Sachez maintenant que, dans tous les êtres produits par la com­binaison des quatre éléments, ces éléments doivent se trouver réunis en quantités inégales ; car, s’ils s’y trouvaient en quantités égales, ils ne formeraient pas un tempérament. (Pour qu’un tempérament existe, ) il faut qu’un des quatre éléments prédomine sur tous les autres. Chaque chose née de la combinaison des (éléments) doit, de toute né­cessité, posséder une chaleur naturelle qui soit une force active au moyen de laquelle cette chose puisse se trouver en état de conserver sa propre forme. Chaque chose exige un certain temps pour sa création ; pendant ce temps, elle parcourt diverses phases, jusqu’à ce qu’elle ait atteint son point d’achèvement. Voyez comment se développe l’or­ganisation de l’homme : dans sa première phase il était une goutte de sperme, dans la seconde un grumeau de sang, dans la troisième un lambeau de chair, dans la suivante il reçoit sa forme, ensuite il p.258 devient un fœtus, puis survient la naissance, puis l’allaitement, et ainsi de suite jusqu’au dernier terme de la série. Dans chaque phase, les parties (élémentaires) dont il se composait différaient en quan­tité et en qualité [69], car autrement la première phase serait aussi la dernière. Il en est de même de la chaleur naturelle ; elle varie dans chaque phase. Considérez encore l’or dans la mine ; combien a‑t‑il dû traverser de phases, par combien de changements a‑t‑il dû passer dans l’espace de mille et quatre‑vingts ans !
§  Voyez maintenant l’alchimiste : il doit imiter dans ses procédés l’action de la nature sur le minéral ; il doit avoir soin de la suivre pas à pas, depuis le moment où il commence ses manipulations jusqu’à ce qu’il les ait achevées. Or une des conditions nécessaires pour *237 l’exercice d’un art quelconque, c’est d’avoir une idée nette de la chose qu’on veut produire au moyen de cet art. Parmi les dictons qui ont cours à ce sujet chez les philosophes, il y en a un dont la teneur est celle‑ci : Le commencement de l’acte est la fin de la réflexion, et la fin de la réflexion est le commencement de l’acte [70]. L’alchimiste est donc obligé, de se faire une idée nette de tous les nombreux états par lesquels l’or doit passer (pendant sa formation) ; il doit connaître la diversité des proportions (offertes par les éléments) dans chacun de ces états, les différences qui se présentent dans la chaleur naturelle à chaque changement de phase, et l’espace de temps que chaque phase doit durer. Il doit savoir, de plus, jusqu’à quel degré il doit multiplier les forces qu’il emploie pour suppléer à l’action du temps ; sans cela il ne saurait imiter la marche suivie par la nature dans la formation des minéraux. (S’il travaille d’après l’autre théorie), il doit préparer une forme tempéramentale pour la portion de matière (qu’il va préparer), forme analogue à celle que le levain communique au pain et qui doit agir sur la matière (soumise au traitement alchimique) en raison de ses forces et de sa masse.
§  p.259 Mais, pour embrasser toutes ces connaissances, il faudrait posséder la faculté par laquelle Dieu sait tout, car l’entendement de l’homme est trop imparfait pour y parvenir. Celui qui prétend faire de l’or au moyen de l’alchimie ressemble à l’homme qui se dirait capable de créer un être humain avec de la liqueur séminale. Quand même nous reconnaîtrions à celui-ci la connaissance des éléments dont le corps se compose, celle de leurs proportions relatives, celle des phases par lesquelles passe la formation du corps, celle de la manière dont le fœtus est créé dans le sein de la mère, — admettons qu’il sache tout cela jusqu’aux moindres détails, sans en laisser passer un seul ; et sommons‑le de créer un être humain : il ne saurait comment s’y prendre.
§  Pour faire mieux saisir notre raisonnement, nous allons le repro­duire encore sous une forme plus sommaire. L’art des alchimistes, et ce qu’ils ont la prétention de faire au moyen de leurs opérations, consiste à imiter, par des procédés artificiels, l’action de la nature sur les minéraux, et de suivre la nature pas à pas, jusqu’à ce que le corps minéral (sur lequel on opère) soit parvenu à sa perfection ; ou bien (d’après l’autre théorie, cet art) consiste en la création d’une matière possédant certaines vertus, produisant certains effets et douée d’une forme tempéramentale, laquelle matière exercerait sur un corps *238 une action naturelle et s’assimilerait ce corps en lui donnant sa propre forme. Or, avant de commencer le procédé artificiel, il faut se faire une idée nette de toutes les circonstances qui sont particulières au mode d’opération par lequel la nature exerce son action sur les mi­néraux, opération qu’il s’agit de suivre pas à pas ; ou bien (dans l’autre cas) il faut savoir d’une manière précise et détaillée toute la série d’effets que la matière douée des vertus (transformantes) doit produire (sur le minéral qu’on veut traiter). Mais ce sont là des circonstances à l’infini, et la science humaine serait incapable de les embrasser toutes. L’alchimiste ressemble donc à l’homme qui entreprend de créer un être humain, ou un animal, ou une plante.
§  L’argument dont je donne ici le résumé est le meilleur que je p.260 connaisse. On voit que, pour démontrer l’impossibilité (de la transmu­tation), nous n’employons pas des raisonnements fondés sur les diffé­rences spécifiques (des métaux et sur leur nature ; notre preuve se fonde uniquement sur la difficulté de la chose et sur l’impuissance de l’esprit humain de tout comprendre. La doctrine émise par Ibn Sîna est à l’abri de nos objections ; il a même démontré l’impos­sibilité (de la transmutation) d’une autre manière, en indiquant ce qui en serait le résultat.  La sagesse divine, disait‑il, a voulu que les deux pierres (l’or et l’argent) fussent très rares, parce qu’elles devaient s’employer pour représenter la valeur de ce que l’homme gagne par son travail et de tout ce qui fait ses richesses. Or, si on pouvait fabriquer ces deux métaux par un procédé artificiel, ils deviendraient si abondants que personne n’aurait de l’intérêt à les rechercher, et le dessein de la Providence serait frustré. » Une autre de ses preuves est celle‑ci : « La nature, dans ses opérations, n’abandonne jamais la voie la plus courte pour prendre la plus longue et la plus difficile. Or, si le procédé artificiel était satisfaisant, comme les alchimistes le prétendent, s’il était plus facile et plus prompt que celui dont la nature fait usage en opérant sur les miné­raux, elle n’y aurait pas renoncé pour adopter celui dont elle se sert pour créer et former l’or et l’argent. »
§  Passons à l’assimilation faite par Toghraï. Selon lui, les rares ré­sultats obtenus par les opérations de l’alchimie trouvent des ana­logues dans le monde naturel, analogues dont la manière de créer des scorpions, des abeilles et des serpents offre un exemple. Quant *239 à ce mode de création, que le hasard seul a fait connaître, ce qu’il en dit est vrai ; mais il en est autrement quant à la découverte du grand œuvre et de sa préparation ; jamais on n’a entendu dire que quelqu’un y ait réussi. Les hommes qui se sont appliqués à cette recherche ont toujours continué leurs tentatives et n’ont cessé de broncher à tout instant jusqu’à ce jour. Ils n’ont rien appris, excepté des anecdotes mensongères ; et certes, si quelqu’un d’entre eux fût parvenu à un bon résultat, il aurait communiqué sa recette à ses p.261 parents ou à ses élèves : cette recette aurait circulé parmi les adeptes, et, comme l’expérience en aurait démontré l’exactitude, le procédé se serait répandu dans le monde, de sorte qu’il serait parvenu jus­qu’à nous ou à d’autres.
§  Ils disent que l’élixir peut être assimilé au levain, parce que c’est une matière composée (des quatre éléments) et ayant la faculté de convertir en sa propre substance les substances dans lesquelles on l’introduit. A cela je réponds que le levain [71] ne sert qu’à convertir la pâte en un aliment facile à digérer ; son effet est donc de la cor­ruption [72]. Or la corruption d’une matière s’effectue très facilement, puisque le moindre acte, le moindre élément (étranger) y suffit ; tandis que l’élixir est recherché dans le but de convertir un minéral en un autre appartenant à une classe plus noble et à un rang plus élevé. Donc son opération consiste en la formation (d’un être) et en son amélioration (ce qui est le contraire de la corruption). Mais, comme il est plus difficile de former que de corrompre, on ne saurait assimiler l’élixir au levain.
§  La vérité est que, si le grand œuvre existe réellement, ainsi que le prétendent les philosophes qui en ont traité, tels que Djaber Ibn Haïyan, Maslema Ibn Ahmed [73] el‑Madjrîti et autres, on ne doit pas le regarder comme le produit d’un art naturel, ni supposer qu’on peut en accomplir la formation au moyen d’un procédé artificiel. Au reste, leurs traités à ce sujet ne sont pas dans le genre des écrits consacrés à la physique ; ils ont tout à fait la marche et la tournure des discours que ces deux auteurs tiennent au sujet de la magie et des manifestations surnaturelles comme celles dont El‑Halladj [74] et d’autres avaient eu communication. Maslema a fait une déclaration p.262 semblable dans son Kitab el‑Ghaïa, et ce qu’il en dit dans son Retba tel‑Hakim, *240 ainsi que Djaber dans ses épîtres [75], a tout à fait le carac­tère que nous venons de signaler. Le style des écrits que ces deux auteurs ont laissés sur cette matière est si bien connu, que nous n’avons pas besoin d’en parler davantage.
§  En somme, les alchimistes regardent le grand œuvre comme ap­partenant à une des catégories universelles qui renferment les êtres dont la création est en dehors du domaine de l’art. Autant il est impossible d’opérer sur le germe d’un arbre ou d’un animal, en s’é­cartant de la voie ordinaire dont se forment les choses, et de le traiter dans le but d’en obtenir un arbre ou un animal dans l’es­pace d’un jour ou d’un mois, autant est vaine l’opération par laquelle on voudrait convertir en or, dans l’espace d’un jour ou d’un mois, la matière dont ce métal se forme. Pour changer la marche ordinaire de la nature en ce cas, il faudrait avoir un secours provenant du monde surnaturel, et ce secours, l’art ne saurait le fournir. Celui qui essaye de produire le grand œuvre en employant des moyens artifi­ciels perd également sa peine et son argent.
§  On a désigné le procédé des alchimistes par le nom d’infructueux, pour la raison que, même dans le cas où il donnerait un bon résultat, ce résultat n’en proviendrait pas moins d’un monde tout à fait en dehors du domaine de la nature et de l’art. Réussir à se procurer ainsi le grand œuvre serait un fait tout aussi extraordinaire que de marcher sur l’eau, de se faire porter par l’air et de passer à travers des corps solides [76], prodiges en dehors des voies ordinaires de la nature et se manifestant en faveur de quelques saints. On peut encore l’assimiler à la création d’un oiseau ou à tout autre miracle opéré par un prophète : Souviens‑toi, dit Dieu (à Jésus), quand tu formas d’ar­gile la figure d’un oiseau, avec ma permission, et quand tu soufflas sur elle, de sorte qu’elle devint un oiseau par la permission de Dieu. (Coran, sour. V, vers. 110.) La faculté d’exécuter des choses si extraordinaires varie p.263 selon le caractère des individus à qui cette faveur est accordée : c’est tantôt un homme saint qui l’obtient et tantôt un pécheur (c’est‑à‑dire un magicien) ; mais celui-ci voit cette faveur tourner à sa honte. Un homme pervers peut recevoir cette faculté, mais il ne peut pas se la donner ni la communiquer à autrui. La fabrication du grand œuvre, envisagée sous ce point de vue, est donc un procédé magique, et nous avons déjà dit que les effets de la magie se produisaient sous l’influence de l’âme (humaine). Les manifestations qui viennent inter­rompre le cours ordinaire de la nature sont, ou des miracles, ou des prodiges opérés par de saints personnages, ou bien des effets de la magie. *241 Voilà pourquoi les philosophes qui traitent du grand œuvre parlent par énigmes que personne ne saurait comprendre, excepté les hommes qui se sont plongés dans l’abîme des sciences magiques et qui ont remarqué les diverses actions que l’âme (humaine) exerce sur le monde naturel. Les effets provenant de causes surnaturelles sont si nombreux que personne ne saurait les connaître tous, et Dieu em­brasse par sa science tout ce qu’ils font. (Coran, sour. III, vers. 116.)
§  Le motif le plus ordinaire de l’empressement que l’on met à prendre connaissance de cet art et à le cultiver est celui que nous avons déjà indiqué, savoir, le peu d’inclination qu’on éprouve à chercher sa vie en suivant la voie la plus simple que la nature nous offre, et le désir d’arriver à la fortune de quelque autre manière. Les moyens naturels de gagner sa vie sont l’agriculture, le commerce et la pratique des arts ; mais les gens paresseux, trouvent qu’il se­rait trop fatigant de s’engager dans des occupations de ce genre afin de se procurer la subsistance, désirent s’enrichir tout d’un coup par l’alchimie ou par tout autre moyen surnaturel. Ce sont ordinaire­ment des hommes pauvres qui s’en occupent ; mais les philosophes aussi ont discuté sur la réalité du grand œuvre et sur sa non‑exis­tence. Ibn Sîna, qui tenait un haut rang comme vizir, et qui niait la réalité (de cette matière merveilleuse), possédait de grandes ri­chesses ; mais El‑Farabi, qui y croyait, citait un de ces malheureux qui n’avaient pas toujours de quoi manger. Les spéculations des gens p.264 qui ont cultivé cet art avec passion et qui en ont étudié les procédés font justement soupçonner (qu’ils étaient dans la pauvreté). Dieu seul est le dispensateur de la nourriture ; sa puissance est inébranlable. (Coran, sour. LI, vers. 58.)
§   
§  Indication des sujets qu’il convient de traiter dans des ouvrages, et de ceux qu’il faut laisser de côté [77].
§  @
§  L’âme de l’homme sert de dépôt aux connaissances humaines, en *242 même temps qu’elle renferme un don précieux, celui de la faculté perceptive. C’est la réflexion qui lui procure les connaissances ; elle les obtient d’abord en se formant des idées exactes des choses, puis en constatant, soit directement, soit indirectement, la réalité ou la non‑existence des accidents qui affectent les essences de ces choses. Par cette opération, la réflexion donne naissance à des questions [78] qu’elle s’occupe (ensuite) de résoudre affirmativement ou négative­ment. Quand la forme (ou idée) de la connaissance ainsi acquise s’est établie dans l’entendement, il faut, de toute nécessité, la manifester à d’autres (personnes), soit par la voie de l’enseignement, soit par celle de la conversation ; et cela dans le but d’aiguiser [79] la réflexion (et de l’aider) à constater la vérité. On manifeste (ses pensées) par l’exposition.
§  Le terme exposition sert à désigner un discours composé de paroles articulées et créées par Dieu dans l’organe de la langue. Ces paroles se composent de lettres ; les lettres sont des sons isolés produits de diverses manières par le muscle de la luette et par la langue, dans le but de permettre aux hommes de se communiquer réciproquement leurs pensées. Voilà l’exposition du premier degré, qui fait connaître p.265 ce qui est dans l’esprit, et surtout ce qui s’y trouve de plus abon­dant et de plus noble, savoir, les connaissances. L’exposition du pre­mier degré s’applique, d’une manière générale, à tout ce qu’on roule dans l’esprit, c’est‑à‑dire à ce qui est khaber et à ce qui est inchâ [80].
§  Par l’exposition du second degré, nous communiquons ce que nous avons dans l’esprit à un individu qui se cache, ou qui est absent, ou qui est loin de nous, et à des personnes que nous n’avons jamais rencontrées, ou qui ne sont pas encore nées. Ce genre d’exposition consiste uniquement dans (l’emploi de) l’écriture. L’écriture se com­pose de signes tracés avec la main, et dont les formes et les figures représentent, par convention, des paroles articulées, les reproduisant lettre par lettre, mot par mot. Énoncer, au moyen de l’écriture, *243 ce qui est dans l’esprit, est un procédé indirect, puisqu’il ne reproduit que la parole [81] ; et, pour cette raison, il est mis au second rang.
§  C’est au moyen de l’exposition que l’homme découvre [82] aux autres ce que son esprit renferme de plus noble, savoir, les connaissances scientifiques et les renseignements utiles. Parmi les personnes qui s’occupaient des sciences, il y en avait qui se plaisaient à confier au papier, par l’emploi de l’écriture, les notions qu’elles possédaient au sujet de ce qui faisait l’objet de leurs études, afin que ces rensei­gnements fussent utiles aux absents et à la postérité. Ce furent là les p.266 auteurs. Leurs ouvrages se trouvent, en grand nombre, chez divers peuples et nations, et se transmettent d’une génération à une autre pendant des siècles. Ils diffèrent les uns des autres, par suite de la di­versité des religions, des lois et des notions historiques touchant les nations et les empires. Cette différence n’existe pas pour les sciences philosophiques, parce que celles‑ci se développent toujours de la même manière ; ce qui, du reste, est exigé par la nature même de la faculté réfléchissante. En effet, c’est par la réflexion que l’on obtient des idées exactes au sujet des êtres tant corporels que spirituels, tant de ceux qui appartiennent à la sphère céleste, (le monde spirituel) que de ceux qui sont composés des quatre éléments, tant des êtres abstraits que de la matière des êtres. Les connaissances de ce genre n’offrent jamais la moindre discordance. Il en est autrement des sciences religieuses, ce qui tient à la diversité (des religions et) des sectes. Les connaissances historiques aussi se contredisent, vu que, si l’on s’arrête à la super­ficie des renseignements, ou les trouve rarement d’accord.
§  Il y a aussi une grande diversité entre les écritures, chaque peuple s’étant accordé à donner aux lettres (de son alphabet) des formes particulières. On désigne les divers genres d’écriture par les termes calam (roseau à écrire) et khatt (ligne, caractère). Le caractère hi­myérite, appelé aussi mosnad [83], est celui qui fut employé par les Himyérites et les anciens habitants du Yémen. Il diffère de celui dont se servent les Arabes, descendus de Moder, et vivant dans les temps postérieurs ; les langues de ces deux peuples diffèrent aussi entre elles. Ce sont cependant, toutes les deux, des dialectes arabes ; mais les Modérites s’étaient acquis une faculté de parler et de s’exprimer en arabe qui ne ressemblait pas à celle des Himyérites. Chacun de ces dialectes a ses règles générales, fondées sur la manière dont ceux qui le parlaient exprimaient leurs idées, et les règles de *244 l’un ne sont pas les mêmes que celles de l’autre. On s’est quelque­fois trompé à cet égard, parce qu’on ne sait pas apprécier toutes les p.267 ressources de la faculté au moyen de laquelle on exprime ses pensées. L’écriture syrienne fut celle des Nabatéens et des Chaldéens. Des gens ignorants prétendent quelquefois que c’est l’écriture la plus conforme à la nature, puisqu’elle est la plus ancienne, et que le peuple qui s’en servait était le plus ancien de tous. Cette opinion erronée est digne tout au plus du vulgaire, car les actes volontaires de l’homme ne sont pas de ces choses que la nature exige. Comme la haute anti­quité et le long emploi de l’écriture syrienne avaient enraciné chez les hommes l’habitude de s’en servir, des esprits superficiels se figurent qu’elle a pris son origine dans la nature même. Beaucoup de gens à l’esprit obtus soutiennent une opinion semblable à l’égard de la langue arabe : « Les Arabes, disent‑ils, ont toujours arabisé par un effet de la nature, et ont toujours énoncé par un effet de la nature. » C’est encore là une erreur.
§  L’écriture hébraïque fut employée par les enfants d’Israël, descen­dants de Héber, fils de Salé, et par d’autres peuples. L’écriture la­tine fut en usage chez les Latins, fraction de la race qu’on nomme les Roum, et possédant un langage qui lui fut propre. Tous les autres peuples, les Turcs, par exemple, et les Francs et les Indiens, ont chacun une écriture particulière qu’il est convenu d’employer, et qui porte son nom.
§  Les trois premières de ces écritures ont joui d’une grande considération : on a cultivé celle des Syriens, à cause de son ancienneté ; celle des Arabes, parce que le Coran leur fut donné en langue arabe, et celle des Hébreux, parce que le Pentateuque leur fut révélé en hébreu. Comme ces deux dernières étaient faciles à lire [84], on at­tacha tout d’abord une haute importance aux textes écrits [85] en ces caractères ; ensuite se développèrent les règles qui constataient d’une manière absolue les modes d’expression qui étaient par­ticuliers au génie de chaque langue [86] ; car il s’agissait de p.268 reconnaître, dans ces écrits sacrés, les devoirs que la religion imposait aux fidèles.
§  Les Roum, peuple qui parlait latin, ayant adopté la religion *245 chrétienne, laquelle est tirée en entier du Pentateuque, ainsi que nous l’avons mentionné dans la première partie de notre ouvrage [87], les Roum traduisirent en leur langue le Pentateuque et les livres des Prophètes israélites, afin d’y trouver plus facilement les décisions (de Dieu). Aussi surpassèrent‑ils tous les autres peuples [88] par le soin qu’ils donnèrent à (la culture de) leur langue et de leur écriture. Les autres genres d’écriture, et chaque peuple en avait une de son in­vention, restèrent négligés.
§  Plus tard on fixa au nombre de sept les divers buts auxquels il était permis de viser en composant des ouvrages, et on déclara qu’il ne fallait pas en adopter d’autres. Voici  l’indication des buts légi­times :
§  1° Établir une nouvelle science, en indiquer l’objet, les divisions, les subdivisions et l’enchaînement des problèmes qu’elle sert à ré­soudre ; ou bien indiquer les questions et les problèmes que l’on ren­contre en faisant des recherches consciencieuses, et faire jouir les autres des fruits de ses travaux. On met ces notions par écrit et on les réunit dans un volume, avec l’espoir que la postérité en re­connaîtra l’utilité. C’est là ce qui est arrivé pour les traités fonda­mentaux de la jurisprudence. Chafeï fut le premier qui traita des preuves qu’on pouvait tirer des paroles de la loi divine et qui en fit un résumé ; après lui vinrent les Hanefites, qui, en faisant, connaître, d’une manière détaillée, toutes les questions qui se laissent résoudre par analogie, rendirent un grand service aux générations qui se sont suivies jusqu’à nos jours.
§  2° Quand la langue et les écrits d’un ancien auteur ne sont pas intelligibles (pour tout le monde), et qu’on parvient, avec l’aide de Dieu, à les comprendre, on désire communiquer aux autres p.269 l’explication des difficultés qui pourraient les arrêter, et rendre un service à ceux qui en sont dignes. En expliquant les ouvrages consacrés aux sciences intellectuelles et aux sciences traditionnelles (fondées sur la foi), on s’est proposé ce but, qui, en réalité, est très noble.
§  3° [89] Des erreurs et des fautes se trouvent dans les écrits d’un ancien dont le haut mérite est généralement reconnu, et dont la réputation, *246 comme auteur instructif, est très répandue. On constate ces fautes par des preuves claires et incontestables, et on désire faire parvenir ces rectifications à la postérité ; car on sait combien il est difficile d’ex­tirper les fausses opinions qu’un ouvrage important aura répandues dans le monde depuis plusieurs siècles, et qui proviennent d’un auteur renommé dont l’érudition est regardée comme infaillible. On compose, sur cette matière un livre qui fournit aux lecteurs l’indica­tion de ces erreurs.
§  4° Une science est incomplète parce qu’on y a négligé certains problèmes ou omis une des sections dont le nombre se trouve déter­miné par l’objet même de cette science. Un lecteur, s’apercevant de la lacune, entreprend de la faire disparaître en y insérant ce qui manquait. Il complète ainsi cette science dans toutes ses parties, en expose tous les problèmes et n’y laisse rien d’imparfait.
§  5° Si les questions dont une science s’occupe sont présentées sans ordre et sans être classées par chapitres, un lecteur pourra entre­prendre de les ranger convenablement et de mettre chaque problème à la place qu’il doit occuper. Le texte du Modaouena [90], tel qu’Ibn [91] el‑Cacem l’avait transmis à Sahnoun, et celui de l’Otbiya, tel qu’El-­Otbi l’avait enseigné après l’avoir appris des disciples de Malek, pré­sentent ce genre de défaut [92]. Comme on avait remarqué dans ces livres que beaucoup de questions de droit se trouvaient sous des titres qui ne leur convenaient pas, Ibn Abi Zeïd entreprit de mettre en ordre le texte du Modaouena. Celui de l’Otbiya est resté dans son désordre primitif, et offre sous chaque titre des questions qui devaient p.270 se trouver sous un autre. Aussi les jurisconsultes s’accommodent‑ils du Modaouena tel qu’il se présente dans la rédaction d’Ibn Abi Zeïd et dans celle d’El‑Béradaï, docteur qui vint plus tard.
§  6° Une foule de problèmes peuvent se trouver déplacés, étant in­sérés dans des chapitres consacrés à d’autres sciences. Un homme de talent, connaissant bien son sujet et tous les problèmes qui s’y rattachent, veut remédier à ce désordre, et produit une nouvelle *247 science qui mérite de prendre rang parmi celles qui intéressent l’es­prit humain. Abd el‑Caher el‑Djordjani [93] et Abou Yacoub es‑Sekkaki [94] trouvèrent, éparpillées [95] dans des traités de grammaire, beaucoup de questions appartenant à la science de l’exposition [96]. El‑Djahed [97] en avait déjà réuni plusieurs dans son Kitab el‑Beïyan oua‑’t‑Tebyan (exposition et explication). On s’est alors aperçu [98] que ces questions formaient l’objet, d’une science sui generis, celle de l’exposition, et cette découverte donna lieu à la composition de plusieurs ouvrages très ­célèbres. La science de l’exposition, à laquelle ces questions servent de base, occupa l’attention des savants postérieurs, et ceux‑ci ont traité le sujet de manière à surpasser tous leurs devanciers.
§  7° Dans chaque branche de science il y a des livres fondamentaux, et, comme ces traités peuvent offrir des longueurs et des redon­dances, il est permis de rédiger un nouvel ouvrage dans lequel on abrège le texte originel, le resserrant de manière à en former un résumé. Par cette opération, on fait disparaître les redites, tout en p.271 évitant de supprimer l’essentiel, car, autrement, on s’écarterait du but que l’auteur s’était proposé.
§  Voilà les objets auxquels il est permis de viser et qu’on ne doit pas perdre de vue quand on a l’intention de composer un ouvrage. L’é­crivain qui en adopte un autre fait là une chose à laquelle rien ne l’oblige, et s’écarte de la voie que, selon l’opinion de tous les hommes intelligents, on est tenu de suivre. Ainsi, par exemple, un individu veut s’attribuer à lui-même la composition d’un ouvrage dont il n’est pas l’auteur ; il déguise le texte original en substituant certaines expressions à d’autres, en changeant l’ordre des matières, en suppri­mant des passages essentiels, en insérant des choses inutiles et en remplaçant le vrai par le faux. Pour commettre un tel acte, il faut être très ignorant et très présomptueux. Aussi voyons‑nous qu’Aris­tote termine par les paroles suivantes l’énumération des objets qu’on doit se proposer dans la composition d’un ouvrage : « Ce qui est en dehors de cela n’est que du superflu et de la convoitise », c’est‑à‑dire *248 de l’ignorance et de la présomption. Que Dieu nous préserve d’agir autrement qu’il ne convient à un homme raisonnable ! Dieu dirige vers (la voie) la plus droite. (Coran, sour. XVII, vers. 9.)
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§  Trop d’ouvrages sur un même sujet nuisent à l’acquisition de la science dont ils traitent.
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§  Parmi les causes qui nuisent à l’acquisition des connaissances scientifiques et qui empêchent de les approfondir, il faut ranger le trop grand nombre d’ouvrages composés (sur le même sujet), et les divers systèmes de termes techniques qui s’emploient dans l’enseigne­ment. Le professeur, étant tenu de se rappeler (tous les détails de la science qu’il enseigne) et sachant que ses élèves ne sauraient atteindre au degré d’instruction (qui leur est imposé) à moins de connaître (ces détails), est obligé de savoir par cœur la totalité ou la majeure partie de ces termes et de bien faire attention à leur emploi. Or les ouvrages qui traitent d’une même science sont tellement nom­breux, que le professeur le plus zélé ne saurait en prendre une p.272 connaissance parfaite, quand même il y consacrerait toute sa vie ; aussi se voit‑il forcément obligé de s’arrêter avant d’avoir atteint le degré d’érudition auquel il visait.
§   La science du droit malékite, telle qu’on la trouve exposée dans le Modaouena et dans les commentaires qui développent la jurisprudence de cet ouvrage, le livre d’Ibn Younos, par exemple, celui d’El‑Lakh­mi, celui d’Ibn Bechîr [99], les traités qui servent d’introduction à cette étude, et les recueils d’indications qui lui sont nécessaires, offre un exemple (du fait dont nous nous plaignons). Il en est de même (de la jurisprudence malékite telle qu’on la trouve dans) le traité d’Ibn el‑Hadjeb [100] et dans les (nombreux) écrits auxquels il a donné lieu. (Celui qui a bien étudié le droit malékite) doit être en mesure de re­connaître les doctrines de l’école de Cairouan et ne pas les confondre avec celles de Cordoue, de Baghdad, du Caire et des autres écoles postérieures. Il doit savoir tout cela, s’il veut obtenir l’autorisation de prononcer sur des questions de droit. Toutes ces doctrines n’offrent cependant que la répétition des mêmes idées, mais celui qui a étudié le droit est tenu d’avoir ces notions présentes à l’esprit et de bien distinguer entre les opinions des diverses écoles. Or, pour étu­dier à fond la doctrine d’une seule école, il faudrait y passer sa vie.
§  *249 Il en serait bien autrement si les professeurs se bornaient à ex­pliquer aux élèves les problèmes (ou doctrines) de l’école ; leur tâche serait beaucoup plus facile et les étudiants apprendraient avec moins de difficulté. Mais le mal est tellement enraciné, par suite de l’habitude prise, qu’il est devenu comme une chose naturelle qu’on ne saurait changer ni faire disparaître.
§  Citons encore comme exemple la science de la grammaire arabe, telle qu’elle est exposée dans le Kitab de Sibaouaïh [101], dans les nom­breux ouvrages auxquels ce livre a donné naissance, dans les systèmes p.273 inventés par les grammairiens de Basra, de Coufa [102], de Baghdad et d’Espagne, dans les autres systèmes imaginés par leurs successeurs, dans ceux des anciens auteurs et ceux des modernes, tels qu’Ibn el­-Hadjeb et Ibn Malek, à quoi il faut ajouter tous les autres livres com­posés sur ce sujet. Comment peut‑on exiger d’un professeur qu’il les comprenne tous, quand même il aurait passé toute sa vie à les étudier ? Personne ne peut espérer d’arriver à ce degré (d’érudition), car on n’y réussit que dans des cas extrêmement rares. Un de ces cas exceptionnels est venu cependant à ma connaissance dans ces der­niers temps : j’étais encore dans le Maghreb, quand je reçus un ou­vrage composé par un grammairien natif de l’Égypte et nommé Ibn Hicham [103]. On reconnaît, à la manière dont l’auteur s’y exprime, que, chez lui, la connaissance de la grammaire est portée au plus haut degré et à un point que personne avant lui, si nous exceptons Si­baouaïh, Ibn Djinni [104] et leurs disciples, n’avait jamais atteint. (Il doit cet avantage) à son érudition, à sa connaissance exacte des principes fondamentaux et des ramifications de cette science, et à l’extrême habileté qu’il déploie (dans la solution des questions grammaticales). Ce fait démontre que le mérite n’appartient pas uniquement aux anciens. Et cependant Ibn Hicham avait à franchir tous les obstacles que je viens de signaler, toutes les difficultés provenant du grand nombre de systèmes [105] et de méthodes, (difficultés) augmentées encore par la quantité énorme d’ouvrages qu’on a composés sur la matière. Mais cela est une faveur que Dieu accorde à qui il veut.
§  Des cas de cette nature sont singulièrement rares dans le monde, et nous répéterons encore qu’un professeur, quand même il passerait sa vie à étudier une masse de livres scientifiques, ne parviendrait p.273 jamais à posséder complètement la science dont ils traitent. Il ne *250  saurait même approfondir la grammaire arabe, bien qu’elle soit l’ins­trument et le moyen (pour arriver à la connaissance des autres sciences). Qu’en sera‑t‑il donc à l’égard des fruits auxquels on ne peut atteindre que par ce moyen ? Mais Dieu dirige qui il veut.
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§  Le trop grand nombre d’abrégés scientifiques nuit au progrès de l’instruction.
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§  Plusieurs savants des derniers siècles, ayant entrepris d’abréger les méthodes et les procédés qui s’emploient dans l’enseignement des sciences, s’appliquèrent avec ardeur à la tâche de classifier les no­tions scientifiques, afin de les résumer dans des traités qui puissent servir dorénavant de modèles uniques. Dans ces ouvrages ils expo­sèrent en peu de paroles, et avec le moins de remplissage possible, les questions dont on traite dans chaque science et les preuves qu’on y emploie, fournissant ainsi (à l’étudiant) la plupart des notions dont chaque branche de connaissances se compose. Ce procédé fut très nuisible à la juste expression de la pensée et rendit très difficile l’intelligence des textes qui en résultaient. Quelquefois aussi ils prenaient les traités détaillés qui servaient de bases à l’étude de chaque science, l’exégèse coranique, par exemple, et la rhétorique, et en faisaient des abrégés qu’on prit facilement apprendre par cœur. C’est ce que firent Ibn [106]  el‑Hadjeb pour la jurisprudence et pour les principes fondamentaux de cette science, Ibn Malek pour la gram­maire arabe et el-Khouendji pour la logique.
§  De pareils abrégés nuisent au progrès de l’instruction et à l’acqui­sition des connaissances. En effet, ils jettent le commençant dans un grand embarras, en lui offrant les notions les plus élevées de la science avant qu’il se trouve en état de les comprendre. C’est là une mauvaise méthode d’enseignement, ainsi que nous le montrerons plus tard. Ajoutez à cela la grande préoccupation d’esprit que ces ouvrages p.275 imposent à l’étudiant lorsqu’il cherche à comprendre les passages obs­curs dont ils sont remplis. Cette obscurité provient de l’entassement des idées et de la difficulté [107] d’y découvrir la solution des questions dont on s’occupe. Nous savons tous quelle peine il faut se donner quand il s’agit de tirer des renseignements de ces abrégés, tant ils sont remplis d’expressions obscures et embarrassantes, et combien on perd de temps en cherchant à les comprendre. A cela je dois *251 ajouter que les connaissances acquises au moyen de sommaires, quand même elles seraient parfaitement exactes et nullement ex­posées à subir des altérations, sont bien inférieures à celles qui s’obtiennent par l’étude de grands ouvrages bien détaillés, dont la prolixité même et les redites contribuent à donner au lecteur une connaissance parfaite du sujet. Moins l’auteur se répète, moins le lecteur apprend, et il en est ainsi de tous les abrégés. Pour aider à la mémoire de l’étudiant, on le lance dans une foule de difficultés, et on l’empêche ainsi d’acquérir des connaissances vraiment utiles et de les garder. Personne ne peut égarer celui qui est dirigé [108] par Dieu ; celui que Dieu a égaré ne trouvera personne pour le diriger.
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§  De la direction qu’il faut imprimer à l’enseignement afin de le rendre vraiment utile.
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§  On ne peut enseigner une science d’une manière profitable pour l’élève, à moins de passer graduellement et pas à pas (des notions élémentaires à celles qui sont plus élevées). Il faut commencer par lui soumettre quelques problèmes appartenant à chaque division de la science qu’on va traiter et lui servant de base. Pour faciliter la compréhension de ces questions, on les expose d’une manière som­maire, en se réglant d’après l’intelligence de l’élève et sa capacité, plus ou moins grande, à recevoir les notions qu’on veut lui com­muniquer. L’élève, ayant parcouru ainsi toute la science, en possède une connaissance approximative, bien qu’elle soit encore faible ; p.276 mais son travail a eu pour résultat de le disposer à bien comprendre le sujet et à connaître les questions qui s’y rattachent. On lui fait aborder ensuite le même sujet pour la seconde fois, en le conduisant, par la voie de l’enseignement oral, à un degré de connaissance plus élevé que celui auquel il était parvenu. On lui donne alors toutes les explications nécessaires et tous les éclaircissements ; car, il s’agit de le *252 faire sortir des notions générales, afin de le mettre au courant des questions controversées auxquelles cette science avait donné lieu et de le lancer dans la voie qui le mènera à la connaître en entier. On fortifie ainsi, chez l’étudiant, la faculté d’apprendre.
§  Le professeur, voyant que l’élève a fait maintenant de grands pro­grès, recommence avec lui l’examen de la science et lui explique tout ce qui s’y trouve de difficile, d’obscur et d’abstrait, sans rien omettre. L’élève a de cette façon acquis une idée nette de cette science ­et possède le moyen de s’en rendre complètement maître. Ce mode d’enseignement, qui est le vrai, oblige, comme on le voit, à re­passer le sujet trois fois. Quelques étudiants apprennent une science sans l’avoir revue si souvent, mais cela tient à leur talent inné et à une disposition qui leur rend cette tâche facile.
§  Dans le siècle où nous vivons, on rencontre beaucoup de profes­seurs à qui cette méthode d’enseignement est inconnue et qui en ignorent les avantages. Ils présentent à l’étudiant, dès la première leçon, les problèmes les plus abstraits de la science, et lui imposent la tâche de les résoudre par la force de son intelligence, s’imaginant que cela est le meilleur mode d’enseignement et la meilleure manière de former l’élève. Ils l’obligent à apprendre par cœur toutes ces no­tions, et, pour ajouter encore à la confusion de son esprit, ils lui ex­posent les doctrines les plus élevées de la science en même temps que les premiers éléments. Cela se fait avant que l’étudiant soit pré­paré à comprendre de pareilles choses.
§  Acquérir la connaissance d’une science et se rendre apte à la com­prendre est une faculté qui se développe graduellement. Ceux qui commencent l’étude d’une branche de connaissances sont presque p.277 tous incapables de la comprendre en entier ; il n’y a qu’un très petit nombre d’individus qui, en s’aidant de représentations sensibles, parviennent à s’en faire une idée générale et approximative. L’apti­tude à apprendre ne peut augmenter que peu à peu ; pour l’accroître, il faut repasser la science plusieurs fois et monter graduellement du facile au difficile. Après la faculté de l’aptitude vient celle de l’ac­quisition, et, dès lors, l’élève parvient à embrasser tous les pro­blèmes dont se compose la science.
§  Celui à qui on expose les doctrines les plus élevées d’une science *253 dès la première leçon, et pendant qu’il est encore incapable de les comprendre, est loin d’y acquérir l’aptitude nécessaire et a bientôt l’esprit fatigué. Croyant que cela tient à l’extrême difficulté du sujet, il s’y applique avec moins d’ardeur, perd l’envie de l’apprendre et finit par y renoncer tout à fait ; mais cela est la faute [109], non pas de la science, mais de la manière dont on l’enseigne.
§  Le professeur ne doit pas exiger des élèves, soit qu’ils commen­cent, soit qu’ils achèvent l’étude d’une science, qu’ils sachent plus que le contenu du livre sur lequel ils travaillent. Il doit toujours tenir compte de leurs forces [110] et de leur aptitude à apprendre. En expliquant un ouvrage, il ne doit pas leur citer des doctrines extraites d’un autre ouvrage, mais attendre qu’ils sachent par cœur [111] le pre­mier, depuis le commencement jusqu’à la fin, qu’ils en compren­nent toute la portée et qu’ils en aient tiré assez de connaissances pour qu’ils puissent aborder un second traité.
§  L’étudiant qui s’est rendu maître d’une science quelconque a bien disposé son esprit pour en acquérir d’autres ; il sent naître chez lui une ardeur qui le pousse à apprendre davantage, à s’élever jusqu’aux sciences les plus hautes et à posséder enfin toutes les connaissances humaines. Mais, s’il a l’esprit confus (par suite d’un enseignement mal entendu), il n’a plus la force de comprendre ; il cède à la p.278 lassitude, perd la faculté de réfléchir, et, ne conservant plus le moindre espoir d’apprendre [112], il renonce à la science et abandonne le profes­seur qui l’enseigne. Dieu dirige qui il veut.
§  Quand on explique un livre ou une branche de science, on ne doit pas y mettre trop de temps, ce qui arriverait si on multipliait les séances et si on les tenait à des intervalles trop grands ; cela suffirait à faire oublier (aux élèves ce qu’ils auraient déjà appris) et à briser la liaison mutuelle des problèmes qui se rattachent au sujet. En interrompant la suite naturelle des problèmes, on rend très difficile l’acquisition de la science.
§  Quand les doctrines les plus élevées d’une science se présentent à l’esprit aussi promptement que les premiers principes, et si elles sont restées à l’abri de l’oubli, la faculté de recueillir des connais­sances se développe très promptement, s’établit dans l’esprit d’une manière très solide, et reçoit la teinture (qu’on veut lui communi­quer [113]). En effet, chaque faculté acquise naît de la fréquente répétition *254 d’un même acte, et, si l’on suspend l’acte, on suspend l’acqui­sition de la faculté qui en dérive. Et Dieu vous enseigna ce que vous ignoriez. (Coran, sour. II, vers. 240.)
§  C’est encore une bonne règle à suivre, une voie dont on ne devrait jamais s’écarter, que de ne pas enseigner simultanément deux sciences à un élève ; car, dans ce cas, il ne pourrait guère en apprendre même une seule, puisque son attention se partagerait entre elles et se dé­tournerait des problèmes de l’une pour s’occuper de ceux de l’autre ; trouvant alors toutes les deux également difficiles et inabordables, et trompé dans ses espérances, il renoncerait à l’étude. Si on laissait l’esprit de l’élève assez libre pour qu’il pût s’occuper de ce qui est à sa portée et s’y borner uniquement, on lui fournirait, en général, une excellente occasion de s’instruire. C’est Dieu qui, par sa grâce, nous conduit à la vérité.
§  Section. — Je vais maintenant donner à celui qui veut s’instruire p.279 des conseils qui lui seront vraiment utiles, s’il veut les accepter et les garder précieusement ; mais, avant de commencer, je lui soumettrai quelques observations qui l’aideront à bien comprendre [114] ce dont il s’agit. La faculté réfléchissante arrive naturellement à l’homme et à lui seul ; de même que toutes les autres choses, elle a été créée par Dieu. C’est un acte et un mouvement opérés dans l’âme au moyen d’une force qui réside dans le ventricule central du cerveau. Elle sert tantôt à manifester les actions de l’homme en les dirigeant avec ordre et avec méthode ; tantôt elle procure (à l’esprit) la connaissance d’une chose qu’il ignorait. En ce dernier cas, elle se tourne vers la notion qu’on recherche, établit les deux termes [115] afin de pouvoir en porter un jugement, soit négatif, soit affirmatif ; le (terme) moyen, celui qui réunit les deux autres, se manifeste à elle en moins d’un clin d’œil, dans le cas où il est unique ; s’il y en a plus d’un, la réflexion se sert du premier afin de découvrir le second, et de parvenir ensuite à la *255 connaissance de ce qu’elle cherchait [116]. Telle est l’occupation de cette faculté réfléchissante, qui est naturelle à l’homme et qui le distingue de tous les autres animaux.
§  Faisons maintenant observer que l’art de la logique sert à repré­senter la manière d’agir de cette faculté réfléchissante et spéculative [117] ; il la décrit exactement, afin qu’on puisse reconnaître si cet acte est bien ou mal dirigé. Car il faut savoir que la faculté réfléchissante, bien que (de sa nature) elle soit essentiellement exacte, se trompe quelquefois, soit en concevant les deux termes sous des formes qui ne leur conviennent pas, soit en se laissant tromper par la ressemblance des figures (syllogistiques) sous lesquelles on range les jugements (ou propositions), afin d’en tirer des conclusions. La logique, qui a pour but d’empêcher la réflexion de tomber dans cette erreur, est une production artificielle représentant la marche de cette faculté, et p.280 renfermant en elle‑même l’image du mode de procéder que la même faculté doit observer. Or, puisque la logique est une chose artificielle, on peut ordinairement s’en passer ; aussi voyons‑nous que la plupart des hommes les plus éminents dans les sciences spéculatives par­viennent à découvrir les vérités qu’ils cherchent sans avoir recours à l’art de la logique [118]. (Ils y réussissent) surtout quand ils travaillent avec des intentions droites et qu’ils se remettent à la grâce de Dieu, laquelle est toujours le secours le plus efficace : laissant leur faculté réfléchissante marcher directement en avant, ils se trouvent amenés tout naturellement à la découverte du terme moyen et de la vérité qu’ils cherchent. Ce fut, en effet, pour cet objet que Dieu créa la réflexion.
§  Après avoir parlé de cette chose artificielle qui s’appelle la logique, il nous reste à signaler encore une matière à étudier [119] comme préli­minaire à l’acquisition de la science. Je veux parler de la connais­sance des mots et des idées qu’ils servent à exprimer. Les mots s’ex­priment par des signes tracés au moyen de l’écriture, et par l’organe de la langue [120], quand on adresse la parole à quelqu’un. L’étudiant doit, de toute nécessité, franchir ces obstacles avant de pouvoir réfléchir sur la question dont il cherche la solution. Il doit d’abord reconnaître, p.256 à la vue des indications fournies par l’écriture, les mots articulés par la langue, et certes l’écriture les indique de la manière la plus du­rable ; il doit ensuite comprendre les idées qu’on représente au moyen des mots articulés, et puis connaître les règles qui s’observent quand il s’agit de démontrer un principe, en coordonnant ses idées selon les formules consacrées par l’art de la logique. Enfin il doit bien comprendre les idées abstraites que fournit l’entendement et qu’il combine ensemble, tout en se résignant à la miséricorde et à la bonté p.281 de Dieu, dans le but d’obtenir, au moyen de la faculté réfléchis­sante, la solution du problème dont il s’occupe.
§  Il n’est pas donné à tout le monde de franchir rapidement tous ces degrés, ni de traverser facilement les obstacles qui s’opposent à l’acquisition des connaissances scientifiques [121]. C’est tantôt l’intelli­gence qui s’arrête devant un voile épais, pendant qu’elle s’efforce de scruter le sens des mots ; tantôt elle se heurte contre des arguments remplis de termes ambigus et d’expressions empruntées à la dialec­tique, et alors elle renonce à l’espoir d’y trouver ce qu’elle cherche. Il n’y a qu’un très petit nombre d’hommes qui parviennent, sous la direction de Dieu, à éviter cet abîme. Donc, lorsque vous subissez une pareille épreuve, que vous commencez à douter de la force de votre intelligence ou que vous sentez votre esprit se troubler au mi­lieu d’incertitudes [122], laissez de côté tout ce (travail), ne pensez plus ni à l’obscurité des termes ni aux doutes qui viennent arrêter votre progrès ; rejetez tout à fait [123] l’emploi de cette chose artificielle (qui s’appelle la logique) ; lancez‑vous dans la vaste plaine de la réflexion, faculté qui vous est innée ; promenez‑y vos regards ; débarrassez votre esprit de ses préoccupations, afin qu’il plonge à la recherche de ce que vous désirez ; (marchez) en posant les pieds sur les mêmes endroits où les profonds investigateurs d’autrefois avaient posé les leurs, et partez avec l’espoir de recevoir de Dieu une inspiration pa­reille à celle que sa bonté avait accordée à vos devanciers ; car il leur enseigna ce qu’ils ne savaient pas. Si vous le faites, les lumières d’une révélation divine brilleront devant vous : vous obtiendrez ce que vous *257 cherchiez ; vous découvrirez par inspiration ce terme moyen [124] que Dieu avait désigné et créé [125], ainsi que nous l’avons dit, comme une des choses qui doivent émaner de la réflexion. Prenez alors les p.282 matrices et moules dans lesquels on façonne les arguments, introduisez‑y ce (terme moyen), laissez‑lui tous les droits que le règlement arti­ficiel (la logique) lui accorde ; l’ayant ensuite revêtu d’une forme composée de paroles, produisez‑le dans le monde de l’allocution et du discours : (il s’y présentera) bien constitué [126] et solidement conformé.
§  Il se peut que dans votre examen des termes et des expressions obscures qu’offre un raisonnement constitué selon les formules de l’art, et dans vos efforts de dégager le vrai du faux, vous rencontriez des difficultés qui vous arrêtent [127] ; car de pareils raisonnements sont artificiels et conventionnels, et offrent de nombreux côtés qui se res­semblent et sont tellement obscurs, à cause des termes techniques qu’ils renferment, qu’on ne distingue pas le bon côté du mauvais. Le bon ne se reconnaît que par une disposition naturelle de l’esprit. Les doutes et les incertitudes qu’on éprouve alors se prolongent, parce qu’un voile épais dérobe aux regards de l’investigateur le sens qu’il cherche et l’oblige à y renoncer. C’est ce qui est arrivé à la plu­part des hommes spéculatifs qui vivaient dans ces derniers temps, et surtout aux savants d’origine étrangère, chez qui la connaissance imparfaite de la langue arabe entravait l’activité de l’esprit.
§  Il en est encore ainsi des hommes qui, se laissant éprendre d’une vive passion pour le système des règles qui forment la logique, s’en déclarent les partisans dévoués, puisqu’ils s’imaginent que par l’emploi de cet art on arrive tout naturellement à la vérité. Ceux‑là tombent aussi dans une grande perplexité quand ils ont devant eux des raisonnements obscurs et louches ; il est même bien rare qu’ils parviennent à s’en tirer. Le meilleur instrument pour atteindre la vé­rité nous est fourni par la nature ; c’est la faculté réfléchissante, ainsi que nous l’avons déjà déclaré ; mais elle doit être dégagée de toutes ses opinions erronées. Celui qui veut l’employer dans les hautes spé­culations doit d’abord se remettre à la miséricorde de Dieu. L’art de p.283 la logique ne fait que décrire l’action de cette faculté réfléchissante, et, pour cette raison, il suit ordinairement la même marche qu’elle. Fiez‑vous à mes paroles, et, quand des questions difficiles mettent *258 votre intelligence en défaut, priez Dieu de répandre sur vous sa miséricorde : il fera briller ses lumières devant vous et vous mènera par son inspiration vers la vérité. Dieu nous dirige par sa miséricorde. Toute science vient de lui.
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§  En traitant des sciences qui servent uniquement à l’acquisition d’autres, il ne faut pas pousser trop loin ses spéculations, ni suivre les questions de ces sciences auxiliaires [128], jusque dans leurs dernières ramifications.
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§  Les sciences reconnues pour telles dans le monde civilisé se par­tagent en deux classes. Dans la première on range les sciences qu’on étudie pour elles‑mêmes ; savoir, celles qui se rattachent à la loi di­vine, l’exégèse coranique ; la science des traditions, la jurisprudence et la scolastique, et celles qui, comme la physique et la métaphy­sique, font partie de la philosophie. La seconde classe renferme les sciences qui servent d’instruments et d’intermédiaires à l’acquisition des premières. Telles sont la grammaire et la philologie arabes, ainsi que le calcul, qui aident à l’acquisition des sciences qui se rattachent à la loi ; telle est aussi la logique, qui sert d’introduction à la philo­sophie, et qui, dans le système adopté par les savants des derniers siècles, s’emploie comme un moyen d’aborder la scolastique et les principes fondamentaux de la jurisprudence.
§  Quant aux sciences qu’on cultive pour elles‑mêmes, rien n’em­pêche de les développer longuement, d’en poursuivre les problèmes dans toutes leurs ramifications, et de rendre bien intelligibles les preuves qui s’y emploient et les spéculations auxquelles elles donnent lieu. Cela sert à raffermir davantage les connaissances que l’étudiant a déjà acquises, et à jeter plus de lumière sur les idées qui forment l’objet de la science.
§  p.284 Il en est autrement à l’égard de la grammaire et de la philologie arabes et de la logique, sciences qui s’emploient pour l’acquisition d’autres. Il faut les envisager uniquement comme des instruments dont on doit se servir quand on veut arriver à comprendre les autres sciences. En les traitant, il ne faut pas s’étendre trop longuement, ni les suivre dans toutes leurs ramifications, car cela les détourne­rait de leur destination, celle de servir d’instruments. Si elles outre­passent ces conditions, elles ne remplissent plus leur objet, et de­viennent inutiles [129] à l’étudiant. Une science de cette espèce, traitée avec étendue et exposée dans toutes ses ramifications, serait d’une *259 acquisition très difficile. Il est même arrivé que la trop grande éten­due de ces sciences auxiliaires a empêché les étudiants d’arriver à la connaissance de celles qu’on cultive pour elles‑mêmes, et qui sont, d’ailleurs, les plus importantes. Pour apprendre la totalité d’une science exposée de cette manière, la vie de l’homme ne suffirait pas. S’occuper des sciences auxiliaires (quand on les a traitées avec pro­lixité), c’est perdre son temps et se livrer à un travail inutile [130].
§  Voilà cependant ce que les savants des derniers siècles ont fait pour l’art de la grammaire et pour celui de la logique [et bien plus encore pour les principes fondamentaux de la jurisprudence] [131]. Ils se sont étendus outre mesure sur les opinions que la tradition attribue aux anciens docteurs ; ils ont multiplié les preuves, les digressions et les problèmes. Aussi les sciences qui devaient servir uniquement d’instruments sont devenues, entre leurs mains, comme les sciences que l’on cultive pour elles‑mêmes. Souvent aussi les ouvrages qui traitent des sciences auxiliaires renferment des spéculations et des problèmes tout à fait inutiles pour celui qui veut étudier les sciences de la première classe.
§  Tout cela rend ces traités inutiles et même absolument nuisibles à l’acquisition de la science. On se soucie bien plus d’apprendre les p.285 sciences qui ont une importance intrinsèque que les sciences auxi­liaires et intermédiaires. Or, si l’étudiant passe sa vie à prendre con­naissance de celles‑ci, comment parviendra‑t‑il à son but (celui d’ap­prendre les sciences supérieures) ?
§  C’est donc le devoir d’un professeur qui enseigne une de ces sciences auxiliaires de ne pas la traiter à fond ; il ne doit pas en citer un trop grand nombre de problèmes ; il doit même prévenir ses élèves, les avertir du but réel de cette science, et ne pas leur per­mettre de le dépasser. Si ensuite quelque étudiant a le désir de l’ap­profondir, et se croit assez fort, assez habile, pour accomplir cette tâche, laissez‑le suivre sa fantaisie ; celui qui a été créé pour une tâche l’accomplit facilement. *260
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§  Sur l’instruction primaire et sur les différences qui existent entre les systèmes d’enseignement suivis dans les divers pays musulmans.
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§  Une des marques distinctives de la civilisation musulmane [132] est l’habitude d’enseigner le Coran aux enfants. Les vrais croyants l’ont adoptée et s’y sont conformés dans toutes leurs grandes villes, parce que certains versets de ce livre et le texte de certaines traditions, étant appris de bonne heure, établissent solidement dans le cœur de l’enfant la croyance aux dogmes de la foi. Donc le Coran forme la base de l’enseignement et sert de fondation à toutes les connais­sances qui s’acquièrent plus tard. Cela doit être ainsi ; car ce qu’on enseigne aux enfants s’enracine solidement dans leur esprit et sert de base à toutes les doctrines qu’on leur enseignera dans la suite. En effet, les premières choses qu’on apprend par cœur servent de fondations, pour ainsi dire, aux connaissances acquises subséquem­ment, et c’est d’après les fondations et leur disposition que se règle la construction de l’édifice. Les différences qui existent entre les modes dont on enseigne le Coran aux enfants proviennent des vues p.286 particulières de chaque peuple au sujet des fruits qui doivent résulter de cet enseignement.
§  Les habitants du Maghreb ont pour système de tenir leurs enfants à l’étude du Coran seulement, et de leur indiquer, pendant qu’ils y travaillent, l’orthographe du texte, les questions (auxquelles certaines variantes ont donné lieu), et les opinions diverses que les anciens doc­teurs, sachant ce livre par cœur, avaient émises sur cette matière. Dans aucun de leurs cours d’enseignement (primaire) ils ne mêlent d’autres notions à celles que nous venons de mentionner ; ils n’y parlent ni des traditions, ni de la jurisprudence, ni de la poésie, ni de la langue des (anciens) Arabes, et ils continuent à observer cette règle jusqu’à ce que l’élève soit arrivé à la parfaite connaissance du (texte cora­nique), ou qu’il s’arrête avant d’y être parvenu. S’il renonce ainsi à cette branche d’études, il renonce ordinairement à toutes les autres. Voilà le système suivi par les habitants des grandes villes maghré­bines et emprunté d’eux par les lecteurs appartenant à la race ber­bère *261 qui habite le Maghreb. Dans ce pays, on continue à enseigner le Coran aux jeunes gens jusqu’à ce qu’ils soient parvenus à l’âge de la puberté, et on l’enseigne de même aux adultes [133] qui, après avoir laissé s’écouler une partie de leur vie, veulent reprendre leurs études. Cela fait que dans le Maghreb on orthographie le Coran plus correc­tement et on le sait mieux par cœur que dans aucun autre pays.
§  Dans le système suivi en Espagne, la lecture et l’écriture sont les premières choses qu’on enseigne. On n’y perd jamais ce principe de vue ; mais, comme le Coran est le livre fondamental de toute ins­truction, la source d’où dérivent la religion et les sciences, on le prend pour base de l’enseignement, mais on ne s’y restreint pas unique­ment. Aussi les précepteurs espagnols introduisent‑ils ordinairement dans leurs leçons des morceaux de poésie et des spécimens de com­position épistolaire ; ils obligent les écoliers à apprendre par cœur les règles de la grammaire arabe, à soigner leur écriture et à bien tracer p.287 les lettres. C’est principalement à l’enseignement de l’écriture qu’ils consacrent leurs soins. L’élève, entré dans l’adolescence, a déjà ac­quis une certaine connaissance de la grammaire et de la poésie ; il commence à y voir clair ; mais il se distingue surtout par la beauté de son écriture. Il serait même capable d’embrasser toutes les bran­ches de la science [134], si l’on avait conservé dans son pays les bonnes traditions d’enseignement ; mais l’Espagne est privée de cet avantage, parce que le fil de cette tradition a été brisé. Aussi l’Espagnol ne possède d’autres connaissances que celles que l’enseignement primaire lui avait fournies. Mais cela suffit pour l’homme que Dieu veut bien diriger ; c’est pour lui une bonne préparation dans le cas on un pré­cepteur habile viendrait à se présenter.
§  Les habitants de l’Ifrîkiya (la Tunisie) enseignent le Coran aux enfants ; mais presque partout ils leur font apprendre en même temps les traditions, les principes et quelques problèmes des autres sciences. Mais ils tiennent surtout à familiariser les élèves avec le texte du Coran et avec les diverses variantes et leçons de ce livre. Cette partie *262 de l’enseignement est plus soignée en Ifrîkiya que partout ailleurs. Après la connaissance du Coran, ce qui leur paraît le plus important, c’est une bonne écriture. En somme, leur système se rapproche beau­coup de celui qu’on suit en Espagne, et la cause en est que chez eux les bonnes traditions d’enseignement remontent jusqu’aux doc­teurs espagnols, qui, lors des victoires des chrétiens, avaient aban­donné l’Andalousie orientale, pour aller se fixer à Tunis, où ils trans­mirent leurs connaissances à leurs enfants.
§  En Orient, l’enseignement est, comme le précédent, d’un carac­tère mêlé ; on me l’a dit au moins, mais je ne sais à quelle branche d’études on donne la préférence. D’après les renseignements que nous avons reçus (depuis), les jeunes gens étudient le Coran, les règles de quelques sciences et les ouvrages qui s’y rapportent. On ne joint pas à cet enseignement celui de l’écriture, parce que, dans ce pays, p.288 l’écriture a ses règles particulières qu’on est obligé d’apprendre sous un maître spécial, ainsi que cela se pratique pour les autres arts. On ne l’enseigne pas régulièrement dans les écoles primaires : aussi les modèles d’écriture qu’on trace sur les tablettes des enfants sont loin d’être parfaits. Si l’élève veut ensuite apprendre à bien écrire, il doit s’adresser à un maître de l’art, et son progrès dépendra de son application.
§  Dans l’Ifrîkiya et dans le Maghreb, l’importance qu’on attache à l’enseignement du Coran a pour résultat que les habitants de ce pays sont loin de posséder complètement la langue arabe. En effet, l’étude du texte coranique ne procure que rarement la faculté de bien parler ; car les hommes, sachant l’impossibilité de rien produire de compa­rable au Coran, s’abstiennent non seulement d’en faire l’essai, mais de prendre pour modèles les phrases et les tournures de ce livre. Aussi, chez ces deux peuples, on n’acquiert à l’école que la simple connaissance de cette phraséologie. Il en résulte que les élèves n’ob­tiennent jamais une parfaite connaissance de la langue arabe. Tout ce qu’ils retirent (de ce genre d’instruction) est la difficulté d’ex­primer nettement leurs idées, et une grande incapacité pour le ma­niement de la parole. Les habitants de l’Ifrîkiya sont peut‑être plus *263 avancés sous le rapport de l’instruction que ceux du Maghreb, parce qu’ils joignent à l’étude du Coran celui des termes techniques em­ployés dans les sciences. Aussi possèdent‑ils un certain degré d’ha­bileté dans le maniement de la langue arabe et dans l’imitation des modèles (dont ils ont fait l’étude). Mais, chez eux, cette faculté ac­quise est loin d’être parfaite, car, bien qu’ils aient appris un grand nombre de termes scientifiques, ces termes ne suffisent pas à l’exacte expression de la pensée. Nous reviendrons là‑dessus dans un autre chapitre.
§  Les (musulmans) espagnols ont pour système d’enseigner plusieurs choses à la fois : (pendant que les enfants apprennent le Coran, ) on les oblige, dès leur première jeunesse, à réciter des pièces de vers et des épîtres, et à étudier la grammaire et la philologie arabes. Ce p.289 genre d’enseignement les dispose à acquérir plus tard une con­naissance approfondie de cette langue. Mais ils ne font jamais un grand progrès dans les autres sciences, parce qu’ils n’ont pas suffi­samment étudié le Coran et la loi traditionnelle, seules bases de toutes nos connaissances scientifiques. Aussi ne deviennent‑ils que calligraphes et philologues plus ou moins habiles, selon le degré d’instruction auquel ils arrivent après avoir passé, par l’enseignement primaire.
§  Le cadi Abou Bekr Ibn el‑Arebi propose, dans le récit de son voyage [135], un plan d’enseignement très original, sur lequel il revient à plusieurs reprises, en y ajoutant de nouvelles observations. Selon lui, il faudrait suivre le système des Espagnols et enseigner l’arabe et la poésie [136] avant les autres sciences. Voici ce qu’il dit : « Comme les poèmes étaient, pour les anciens Arabes, des registres (dans les­quels ils inséraient tout ce qui leur semblait important), il faudrait commencer par l’étude de leur poésie et de leur langue ; la cor­ruption (graduelle) du langage (qui se parle) [137] l’exige impérieusement. L’élève passerait ensuite au calcul et s’y appliquerait. jusqu’à ce qu’il en eût compris. les règles. Ensuite il se mettrait à lire le Coran, dont il trouverait l’étude très facile, grâce à ces travaux prélimi­naires. » Il dit plus loin : « O la conduite irréfléchie de nos compa­triotes ! ils obligent des enfants à commencer leurs études par le livre de Dieu, et à lire ce qu’ils ne [138] comprennent pas ; ils dirigent leur attention vers ce but pendant qu’il s’en trouve un autre bien plus important. Il ajoute : « L’élève, après avoir fait ses études prélimi­naires, *264 peut alors s’occuper des principes fondamentaux de la religion, passer ensuite à ceux de la jurisprudence, puis s’appliquer à p.290 la dialectique, et finir par les traditions et par les sciences qui s’y rattachent. » Au reste, il défend d’enseigner à la fois deux sciences différentes, à moins que l’intelligence de l’élève et l’activité de son esprit ne le rendent capable d’en profiter. J’avoue que le système pro­posé par le cadi Abou Bekr [139] est très bon, mais les usages s’opposent à son emploi, et les usages nous gouvernent despotiquement dans les affaires de cette vie.
§  Ce qui a établi d’une manière toute spéciale l’usage de commencer l’enseignement par le Coran fut le désir de mériter la bénédiction divine et la récompense (d’une si bonne action), et d’empêcher que l’élève, une fois lancé dans les égarements de la jeunesse, ne rencon­trât des obstacles qui nuiraient à ses bonnes intentions ou qui arrê­teraient ses études, de sorte qu’il laisserait échapper à tout jamais l’occasion d’apprendre ce livre. Tant que dure sa minorité, il reste soumis à l’autorité d’autrui, mais, lorsqu’il est entré dans l’adolescence et qu’il se voit débarrassé du joug qui lui pesait, il peut se laisser entraîner par les passions orageuses de la jeunesse et faire naufrage sur les côtes de la folie. Aussi s’empresse‑t‑on de profiter de sa minorité et de l’état de soumission dans lequel il est tenu pour lui enseigner le Coran, de crainte que plus tard il n’ait aucune connais­sance de ce livre. Si l’on avait la certitude de le voir continuer ses études et écouter volontiers les leçons qu’on lui donnerait, on pour­rait l’instruire d’après le système du cadi, système qui, en ce cas, serait pour les habitants de l’Orient et pour ceux de l’Occident le meilleur à adopter. Dieu décide ce qu’il veut et personne ne peut contrô­ler ses décisions.
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§  Trop de sévérité dans l’enseignement des élèves leur est nuisible.
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§  Employer trop de sévérité dans l’enseignement des enfants leur est très nuisible, surtout quand ils sont encore en bas âge, parce que cela donne à leur esprit une mauvaise disposition. Les enfants p.291 qu’on a élevés avec sévérité, tant les écoliers que les mamlouks (esclaves blancs) ou khadems (esclaves noirs) [140], en sont tellement accablés que *265 leur esprit se rétrécit et perd son élasticité. Cela les dispose à la paresse, les porte au mensonge et au khabth, terme qui signifie : « manifester un autre sentiment que celui qu’on éprouve réellement, et cela dans le but d’éviter un châtiment [141]. » Ils apprennent ainsi la dis­simulation et la fraude, vices qui leur deviennent habituels et comme une seconde nature. Les sentiments qui font honneur à l’homme et qui naissent dans la civilisation et dans la vie sociale, — sentiments qui portent, à repousser les attaques d’un ennemi et à se défendre, soi et sa famille, — s’affaiblissent tellement chez des gens ainsi élevés, qu’ils deviennent incapables d’agir pour eux‑mêmes et restent à la charge d’autrui. Bien plus, leur âme se détend au point qu’elle ne cherche pas à s’orner de belles qualités ou à se distinguer par un noble caractère ; elle s’arrête dans cette voie avant d’être arrivée au terme de sa course, au but que la nature humaine, dont elle parti­cipe, lui avait assigné ; ensuite elle recule pour descendre au dernier degré de la bassesse.
§  Voilà pourquoi les peuples soumis à un régime oppressif tombent dans la dégradation. Parcourez successivement toutes les nations qui subissent la domination de l’étranger ; elles ne conservent plus cette noblesse de caractère qui assure l’indépendance, et vous trouverez de nombreux exemples de ce fait. Voyez la disposition abjecte des juifs ; elle est tellement frappante que, toujours et partout, on a attribué à ce peuple la qualité qu’on désigne par le mot khardj, terme auquel une convention généralement reconnue a rattaché la signification d’improbité et de fourberie [142]. Donc le précepteur ne doit pas user de trop de sévérité envers ses élèves, ni le père envers ses enfants.
§  p.292 Abou Mohammed Ibn Abi Zeïd [143] s’est exprimé de la manière sui­vante dans le traité qu’il composa sur la discipline des maîtres et des élèves : « Il ne faut pas que le précepteur, voyant la nécessité de corriger *266 un enfant, lui donne plus de trois coups [144]. » On connaît la parole d’Omar (le second khalife) : « Celui que la loi ne suffit pas pour corriger, Dieu ne le corrigera pas. » Il prononça ces mots dans le but d’épargner à l’âme la dégradation qui résulte des corrections cor­porelles, et parce qu’il savait que le degré de correction fixé par la loi est bien plus efficace que tout autre.
§  La meilleure ligne de conduite à suivre dans l’enseignement des enfants est celle que (Haroun) er‑Rechîd désigna au précepteur de son fils, Mohammed el‑Amîn. Voici comment Khalef el‑Ahmer ra­conte la chose [145] : « On vint me dire : Sachez, Ahmer, que l’émir des croyants vous confie le sang de son âme, le fruit de son cœur, afin que votre main s’étende sur lui et qu’il vous obéisse. Remplissez auprès de lui la position que l’émir des croyants vous assigne ; faites-­lui lire le Coran, apprenez‑lui [146] l’histoire, faites‑lui réciter des poèmes, enseignez‑lui les traditions sacrées, rendez‑le attentif aux paroles qu’il va énoncer et aux suites qu’elles peuvent avoir ; empê­chez‑le de rire, excepté dans les moments convenables ; obligez‑le à recevoir avec de grands égards les vieillards de la famille de Hachem [147] quand ils iront chez lui, et à donner des places d’honneur aux chefs militaires qui se présenteront à ses réceptions. Ne laissez pas passer une seule heure de la journée sans lui enseigner quelque connais­sance utile ; ne lui faites point de chagrin, car cela pourrait éteindre l’activité de son esprit ; mais ne lui montrez pas trop d’indulgence, car il trouverait alors une grande douceur dans la paresse et p.293 s’habituerait à ne rien faire. Pour le corriger, agissez autant que possible avec affabilité et mansuétude, puis, s’il repousse vos remontrances, em­ployez la rigueur et la sévérité. »
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§  Les voyages entrepris dans le but d’augmenter ses connaissances et de travailler sous les professeurs d’autres pays servent à compléter l’éducation d’un étudiant.
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§  Les hommes acquièrent leurs connaissances, les doctrines qu’ils *267 professent, les qualités et les talents par lesquels ils se distinguent, soit en étudiant, en enseignant et en dictant des leçons, soit en fré­quentant des professeurs et en répétant devant eux les leçons qu’ils viennent d’entendre. Travailler sous la dictée de professeurs contribue bien plus que des études faites en particulier à fixer dans la mémoire les connaissances acquises et, à les y établir d’une manière solide. Aussi, plus on a eu de professeurs, plus on a fortifié ses connais­sances.
§  Les termes conventionnels dont on se sert dans l’enseignement troublent les idées, de sorte que beaucoup d’étudiants s’imaginent que ces mots font une partie essentielle de la science dans laquelle on les emploie. Ils ne pourront jamais se délivrer de cette illusion qu’après avoir reconnu par une expérience directe, sous plusieurs professeurs, que les systèmes de terminologie diffèrent (d’une école à une autre). C’est en allant voir les savants, en travaillant (successi­vement) sous plusieurs professeurs et en observant la diversité qui existe entre leurs systèmes, qu’un étudiant peut parvenir à recon­naître la partie purement technique de chaque science et à savoir la mettre à l’écart. Il voit alors que l’emploi de ces termes dans l’en­seignement est un procédé qui sert uniquement à faciliter l’acqui­sition de connaissances réelles. Arrivé à ce point, il sent que ses fa­cultés intellectuelles ont pris assez de force pour raffermir dans son esprit les connaissances acquises, qu’elles lui permettent de recon­naître l’exactitude de ce qu’il a appris et de distinguer le vrai du faux. Pendant ce temps, la faculté d’apprendre se fortifie chez lui grâce à son habitude d’assister aux leçons des professeurs, de p.294 profiter de leurs enseignements et de voir autant de savants qu’il le peut, n’importe leur nombre et la diversité des sciences dont ils s’oc­cupent.
§  Un tel cours d’études ne convient toutefois qu’à celui que Dieu veut diriger, et en faveur de qui il aplanit les voies de la science. Mais on ne saurait se dispenser d’entreprendre des voyages, si l’on veut acquérir des connaissances et s’y perfectionner ; pour bien s’ins­truire, il faut aller voir les grands professeurs et s’entretenir avec les hommes (les plus distingués dans chaque branche de science). Dieu dirige ceux qu’il veut vers le droit chemin. (Coran, sour. II, vers. 136.) *268
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§  De tous les hommes, les savants s’entendent le moins à l’administration politique et à ses procédés.
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§     La cause en est que les savants ont pour habitude d’appliquer leur esprit à de hautes spéculations, de plonger (dans l’abîme de la ré­flexion) à la recherche d’idées (abstraites), de recueillir les idées qui sont offertes par des objets sensibles, et de les dépouiller dans l’en­tendement, afin de les réduire à des universaux communs (à tous les individus du même genre) et d’avoir le moyen de porter sur ces (individus) un jugement qui soit applicable à eux tous. Ces idées ne doivent renfermer aucune nuance qui soit spéciale à une substance, ou à un individu, ou à une race, ou à un peuple, ou à une classe particulière du genre humain. Les savants appliquent ensuite aux choses externes les universaux qu’ils obtiennent par cette opération, et, comme ils ont l’habitude de la déduction scientifique, ils jugent des choses en les comparant avec celles qui leur sont semblables ou analogues. Leur entendement s’occupe toujours de jugements et de spécula­tions ; mais les opinions ainsi formées ne peuvent s’appliquer (aux choses externes) avant que le travail d’investigation et d’examen soit complètement terminé, et même, quelquefois, elles ne s’y appli­quent pas du tout. Les choses de l’externe (l’objectif) sont des ramifications de celles dont les idées se trouvent dans l’entendement. Ainsi, les maximes de la loi révélée sont autant de rameaux qui p.295 procèdent de preuves conservées dans la mémoire et tirées du Coran et de la Sonna. Donc, quand on cherche à constater l’accord qui peut exister entre les choses externes et les jugements de l’enten­dement, il faut avoir recours à un procédé qui est l’inverse de celui dont on se sert dans des spéculations qui ont pour objet les sciences rationnelles ; c’est alors seulement qu’on peut appliquer ces jugements, dans toute leur vérité, aux choses externes. On voit par là que les savants, habitués, comme ils le sont, à s’occuper uniquement des choses de l’entendement et des spéculations intellectuelles, ignorent tout ce qui est en dehors de ces matières.
§  Celui, au contraire, qui dirige le gouvernement d’un État est obligé de donner son attention aux choses externes, d’observer avec soin les circonstances qui s’y rattachent et celles qui peuvent y survenir, car ces particularités échappent souvent à l’attention. Il se peut que *269 ces choses ne présentent aucun trait qui permette de les assimiler à d’autres, et se montrent rebelles au principe général qu’on voudrait leur appliquer. Aucune des circonstances qui se rattachent à la ci­vilisation ne se laisse apprécier dans le pas où on la compare avec une circonstance analogue ; car, bien qu’il y ait un point de ressem­blance entre les deux, elles diffèrent en plusieurs autres.
§  Les savants sont habitués à généraliser leurs jugements et à fonder leurs opinions sur les analogies qui existent entre les choses ; aussi, quand ils s’occupent d’administration, ils versent leurs idées dans le même moule qui sert à leurs spéculations, et les rangent dans la même classe à laquelle appartiennent leurs arguments. Il en résulte qu’ils se trompent très souvent et qu’ils n’inspirent aucune confiance. Nous pouvons en dire autant des hommes qui, dans les sociétés civi­lisées, se distinguent par la finesse et par l’intelligence ; ils pénè­trent si avant dans leurs spéculations que, à l’instar des savants, ils se laissent entraîner par la vivacité de leur esprit à baser leurs jugements sur des analogies et des ressemblances. Aussi se trompent‑ils comme eux. Il n’en est pas ainsi chez les esprits du commun, quand le naturel est sain et la vivacité moyenne : leur faculté réfléchissante p.296 étant incapable d’aborder les abstractions, ils se bornent à envisager chaque matière sous son point de vue ordinaire et à apprécier chaque chose ou chaque individu d’après son caractère particulier. En for­mant des jugements, ils ne vont pas jusqu’à employer la déduction analogique et la généralisation. Dans l’examen des questions, ils ne s’écartent presque jamais de ce qui tombe sous les sens ; ils ne vont pas plus loin, de même que le nageur ne s’écarte pas du rivage quand la mer est agitée [148]. Le poète a dit : « Ne nagez pas trop au loin ; le salut se trouve au rivage. »
§  Cela fait que, dans les affaires administratives, ils ne sont pas ex­posés à se tromper, et qu’ils se conduisent avec beaucoup de juge­ment *270 dans leurs rapports avec les autres hommes. Cette droiture d’esprit leur assure les moyens de vivre dans l’aisance, éloigne tout ce qui pourrait nuire à leur prospérité ; mais il y a un être qui en sait plus que tous les savants.
§  Ces observations feront reconnaître que l’art de la logique n’est pas infaillible ; il s’occupe trop d’idées abstraites, et souvent il s’é­carte de ce qui est du domaine des sens. La logique consiste en spéculations qui ont pour objet les seconds intelligibles [149], et il se peut que les matières auxquelles on l’applique ne s’y prêtent pas et s’y refusent, quand on tient à établir entre elles et ces jugements abstraits un accord réel. Il n’en serait pas ainsi si l’on avait recours aux premiers intelligibles, ceux que l’on obtient facilement par une pre­mière abstraction, parce qu’ils appartiennent à la faculté imaginative, et que les formes perçues par les sens (et conservées dans cette fa­culté) maintiennent et annoncent la réalité de l’accord (qui peut exister entre les premiers intelligibles et les choses externes).
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§  La plupart des savants chez les musulmans ont été de naissance étrangère [150].
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§  C’est un fait très remarquable que la plupart des savants qui p.297 se sont distingués chez les musulmans par leur habileté dans les sciences, soit religieuses, soit intellectuelles [151], étaient des étrangers. Les exemples du contraire sont extrêmement rares ; car ceux mêmes d’entre eux qui tirent leur origine des Arabes différaient de ce peuple par le langage qu’ils parlaient, par les pays où ils furent élevés et par les maîtres sous lesquels ils avaient fait leurs études. La nation à laquelle ils appartenaient était cependant arabe, ainsi que l’auteur de leur loi.
§  Voici la cause de ce phénomène. Les musulmans des premiers temps ignoraient totalement les sciences et les arts [152], parce que leur civilisation simple et grossière s’était formée dans le désert. On se contentait à cette époque d’apprendre par cœur les maximes de la loi divine, c’est-à‑dire les ordres et les prohibitions de Dieu lui­-même ; on connaissait le Coran et la Sonna, sources d’où ces maximes dérivaient ; et on recueillait de la bouche du législateur (inspiré) et de ses compagnons (les instructions dont on avait besoin).
§  Tous les musulmans étaient alors des Arabes, ne sachant pas ce que signifiait, enseigner, composer des livres, compiler et enregistrer *271 des connaissances ; rien ne les obligeait à s’occuper de telles matières, rien ne les y portait. Cet état de choses continua pendant la période où vivaient les Compagnons et leurs disciples immédiats. On donnait alors le titre de lecteurs aux hommes qui travaillaient à se graver dans la mémoire les connaissances religieuses et à les com­muniquer aux autres ; voulant indiquer par là qu’ils savaient lire le livre (sacré) et qu’ils n’étaient pas des ignorants. Le terme ignorant s’employait alors pour qualifier tous les individus de la classe des Compagnons, en tant qu’ils étaient des Arabes Bédouins [153]. En dési­gnant par le titre de lecteurs ceux qui savaient le Coran par cœur, p.298 on faisait sentir qu’(ils se distinguaient des autres Compagnons par une faculté toute particulière).
§  Les lecteurs étaient donc les personnes qui savaient lire dans le Coran et dans la Sonna, (recueils) qui nous ont été transmis comme venant de Dieu. Ils devaient leur connaissance des maximes de droit religieux au Coran et aux traditions (sacrées), lesquelles fournis­saient presque toujours, quand on les consultait, des éclaircisse­ments sur le sens du Coran. Notre saint Prophète a dit : Je vous laisse deux choses qui vous empêcheront de vous égarer tant que vous y resterez attachés : ce sont le livre de Dieu et la Sonna (ma pratique et mon exemple). »
§  A partir du règne de (Haroun) er‑Rechîd et dans les temps sui­vants, la tradition orale (de ces textes) avait duré si longtemps (qu’elle commençait à s’altérer et) qu’on se trouva obligé de com­poser des commentaires sur le Coran et de mettre par écrit les tra­ditions, afin qu’elles ne se perdissent point. Il fallut ensuite connaître les isnads [154] et savoir apprécier le caractère des traditionnistes, afin de pouvoir distinguer les isnads sains de ceux qui ne l’étaient pas. Plus tard, on tira du Coran et de la Sonna une foule de décisions re­latives aux cas [155] qui se présentaient (à chaque moment), et, comme la langue commençait à s’altérer, il fallut inventer un système de règles grammaticales (pour la fixer). Dès lors, la connaissance des sciences religieuses se trouvait placée sous la dépendance de cer­taines facultés acquises par l’esprit, celles qui évoquent (des principes et des axiomes), qui tirent des conclusions, qui établissent des com­paraisons et qui jugent d’après des analogies. Cela rendit nécessaire l’acquisition d’autres connaissances qui devaient servir à établir ces facultés dans l’entendement ; il fallut apprendre les règles de la grammaire [156], celles qui aident à tirer des conclusions, et celles qu’il faut observer quand on veut juger d’après des analogies. Il fallut encore savoir défendre les dogmes de la foi, en se servant de preuves p.299 (intellectuelles), car les doctrines des novateurs et des impies s’é­taient grandement multipliées. Toutes ces matières devinrent autant de sujets pour de nouvelles sciences [157] qu’il fallut enseigner et qui *272 rentrèrent bientôt dans la classe de celles qui s’apprenaient comme des arts.
§  Nous avons déjà montré que la pratique des arts n’existe que dans la vie sédentaire, état pour lequel les Arabes avaient le plus grand éloignement. Comme les sciences aussi se cultivaient dans les villes, les Arabes ressentaient pour elles et pour les lieux où elles florissaient une extrême répugnance. Lors de la conquête musulmane, la popu­lation sédentaire (des pays subjugués) se composait de non‑Arabes, d’affranchis également non arabes, et de gens qui, élevés aux usages de la vie sédentaire, suivaient l’exemple des non‑Arabes dans tout ce qui se rattachait à ce genre de vie, la pratique des arts, par exemple, et l’exercice des métiers. Ces peuples étaient parfaitement formés à ce genre de civilisation, ayant pu s’y façonner pendant la longue domination des Perses.
§  Les premiers maîtres dans l’art de la grammaire furent Sibaouaïh d’abord, puis El‑Fareci et ensuite Ez‑Zeddjadji [158]. Bien que ceux‑ci fussent d’origine persane, ils avaient passé leur jeunesse dans la pra­tique de la langue arabe, avantage qu’ils devaient à l’éducation qu’on leur avait donnée et à la fréquentation des Arabes du désert. Ils ré­duisirent en système les règles de cette langue et en firent une branche de science qui devait être utile à la postérité.
§  Il en fut encore ainsi des personnes qui savaient par cœur les tra­ditions sacrées et qui les avaient conservées dans leur mémoire, au grand profit des musulmans. La plupart d’entre eux appartenaient à la race persane ou s’étaient assimilés aux Persans par le langage et par l’éducation. Cela tenait au grand progrès que la culture de cette p.300 branche de connaissances avait fait dans l’Irac et dans les pays d’au delà [159]. Tous les grands savants qui ont traité des principes fondamen­taux de la jurisprudence, tous ceux qui se sont distingués dans la théologie dogmatique [160], et la plupart de ceux qui ont cultivé l’exé­gèse coranique, étaient des Persans, comme nous le savons. Il n’y eut alors que des hommes de cette race pour se dévouer à la conserva­tion des connaissances et à la tâche de les mettre par écrit. Cela suffit pour démontrer la vérité de la parole attribuée au Prophète : « Si, dit‑il, la science était suspendue au haut du ciel [161], il y aurait des gens parmi les Persans pour s’en emparer. »
§  Les Arabes, sortis à peine de la vie nomade et devenus spectateurs de la vie des villes dans toute son activité [162], étaient trop occupés, sous les Abbacides, par l’exercice de hauts commandements dans l’armée et dans l’administration, pour recueillir des connaissances scientifiques, *273 et même pour y faire la moindre attention. Ils formaient la classe la plus élevée de l’État et composaient la force armée qui soutenait l’empire ; ils étaient les seuls dépositaires de l’autorité administrative, et, de plus, ils méprisaient la culture [163] des sciences, telle qu’on la pratiquait alors, vu qu’elle était descendue au niveau des simples arts. Or les grands chefs ont toujours dédaigné les arts, les travaux ma­nuels et tout ce qui peut y entraîner les hommes. Aussi, à cette époque, laissèrent‑ils ce soin à ceux d’entre les Persans et les sang­-mêlés [164] qui voulurent bien s’en charger. Ils ne manquèrent toutefois jamais de leur tenir un certain compte de leurs efforts ; car c’était de la religion musulmane et des connaissances qui s’y rattachent que s’occupaient ces travailleurs. Ils ne méprisèrent donc pas tout à fait les dépositaires de la science. Mais, lorsque l’autorité échappa aux p.301 Arabes pour passer entre les mains des non‑Arabes, les membres du nouveau gouvernement retardèrent les sciences religieuses comme des matières provenant de l’étranger, et n’eurent pour elles aucune consi­dération, précisément à cause de leur origine exotique. Ils en persé­cutèrent les professeurs, parce qu’ils les regardaient comme des gens mal disposés qui s’occupaient de choses dont aucun avantage ne pourrait résulter, ni pour l’État, ni pour l’administration. Nous avons déjà signalé ce fait dans le chapitre qui traite des offices et charges religieuses [165]. Ce que nous venons d’exposer ici montre pourquoi les hommes les plus versés dans la connaissance de la loi étaient presque tous des Persans [166].
§  Passons aux sciences intellectuelles. Elles ne parurent chez les mu­sulmans qu’après l’époque où les savants et les auteurs de traités scientifiques eurent commencé à former une classe distincte (dans la société). L’enseignement de toutes les sciences devint alors un art spécial aux Persans, étant tout à fait négligé par les Arabes. Ceux‑ci dédaignaient de l’exercer. Les seules personnes qui s’en chargèrent furent des Persans à qui (les grands seigneurs) montraient de la bien­veillance [167], fait dont nous avons déjà parlé [168]. Ils poursuivirent leurs travaux dans les grandes villes musulmanes, tant que la civilisation de la vie sédentaire se maintint chez eux, dans l’Irac, dans le Kho­raçan et dans la Transoxiane ; mais, après la ruine de ces pays et la décadence de la civilisation qui les distinguait, ce qui est un des moyens cachés dont Dieu se sert pour faire progresser les sciences et *274 les arts, les Persans, s’étant laissés envahir par (la civilisation incomplète de) la vie nomade, perdirent tout le savoir qu’ils avaient acquis. Dès lors l’étude des sciences ne continua que dans certaines capitales où la civilisation sédentaire se maintenait encore.
§  Parmi les villes où cette civilisation s’est le mieux soutenue, il p.302 faut signaler surtout le Caire, métropole de l’univers, portique de l’islamisme, source des sciences et des arts. La Transoxiane en a con­servé quelques restes, parce que les dynasties qui y ont régné n’en avaient jamais été dépourvues. Aussi les habitants de cette contrée possèdent‑ils encore dans les sciences et dans les arts un degré d’ha­bileté qui ne se laisse pas méconnaître. Cela nous a été démontré par le contenu de certains ouvrages composés par un de leurs érudits et que nous avons reçus dans ce pays (la Mauritanie). Cet auteur se nomme Saad ed-Dîn et‑Teftazani [169]. A l’égard des autres Persans, nous ne connaissons que l’imam Ibn el‑Khatîb [170] et Nacîr ed‑Dîn et‑Touci [171] dont on puisse être assuré que les écrits aient atteint aux dernières limites du beau.
§  En étudiant ces faits et en y réfléchissant, on trouvera encore une de ces singularités qui se présentent dans les choses humaines. Dieu crée ce qu’il veut.
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§  Si un individu a contracté dans sa jeunesse l’habitude de parler une langue non arabe, ce défaut rend l’acquisition, des sciences (arabes) moins facile pour lui
§  qu’elle ne l’est pour ceux dont l’arabe est la langue maternelle [172].
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§  La cause de ce fait est cachée, mais je vais en donner l’explication. Dans les études scientifiques de tout genre, on travaille uniquement sur les idées de l’entendement ou sur celles de l’imagination [173]. Ces études ont pour objet, d’une part, les sciences religieuses, et consis­tent ordinairement, pour celles‑ci, dans l’examen des termes qui s’y emploient et des matières dont elles traitent. Tout cela est du do­maine de l’imagination, parce qu’il consiste en propositions fournies par le Coran et par la Sonna, et en termes employés pour énoncer ces propositions. D’une autre part, nos études ont pour objet les sciences intellectuelles, lesquelles sont du domaine de l’entendement. Or ce sont les mots qui font connaître ce que l’esprit renferme d’idées ap­partenant, *275 soit à l’entendement, soit à l’imagination ; ils s’emploient pour les transmettre oralement d’une personne à une autre dans les discussions, dans l’enseignement et dans les débats auxquels donnent lieu les questions scientifiques, débats que l’on prolonge dans le but d’acquérir une parfaite connaissance de la matière dont on s’occupe. Les mots et les phrases sont les intermédiaires entre (nous et) les pensées (d’autrui) ; ce sont des liens et des cachets qui servent à fixer et à distinguer les idées. Il faut savoir reconnaître les idées aux mots qui les représentent ; mais, pour le faire, l’étudiant [174] doit con­naître la signification que chaque mot porte dans le langage et pos­séder un bon fonds d’instruction. S’il ignore le sens des mots, il ne pourra guère découvrir les idées qui y correspondent, et à cette dif­ficulté vient encore se joindre celle de la spéculation dans laquelle l’esprit est alors engagé. Si la faculté de reconnaître la portée des mots est assez bien affermie chez l’étudiant pour que son esprit, aussitôt un mot prononcé, saisisse l’idée qui y correspond, ce qui, du reste, a lieu par intuition et par suite d’une disposition naturelle, le voile qui s’interposait entre cette idée et l’entendement disparaît tout à fait, ou se laisse écarter très facilement. La seule tâche qui reste alors à remplir, c’est l’examen de ces idées.
§  Voilà ce qui arrive quand l’enseignement se donne de vive voix et fournit toutes les indications nécessaires ; mais, si l’étudiant est obligé de travailler seul, de mettre par écrit (ce qu’il apprend dans les livres), et de reconnaître les paroles qui sont indiquées par les traits de l’é­criture, il voit surgir devant lui une nouvelle difficulté, provenant de la distinction qui existe entre les mots tracés au moyen de l’é­criture et les paroles qui s’articulent, mais qui se trouvent encore dans l’esprit [175]. En effet, les traits de l’écriture servent spécialement à indiquer les paroles articulées, et, tant qu’on ne saisit pas les p.304 indications qu’ils fournissent, on ne saurait reconnaître les mots qu’ils désignent. Si l’on ne distingue pas bien aux traits de l’écriture les mots qu’ils représentent, on ne connaîtra qu’imparfaitement le sens de ces mots ; c’est donc là un autre voile qui dérobe à l’investigateur *276 et à l’étudiant la vue du but qu’il cherchait à atteindre, savoir, l’acquisition de connaissances ; et ce voile est encore plus difficile à soulever que le premier. Mais, lorsqu’on a bien acquis la faculté de reconnaître les idées indiquées par les mots articulés et par les traits de l’écriture, le voile est tout à fait levé et l’on n’a plus que la tâche de bien comprendre les investigations qui se font au moyen de ces idées. La difficulté de distinguer les rapports des idées aux mots, tant articulés qu’écrits, existe pour toutes les langues. Ceux qui ap­prennent une langue dans leur jeunesse acquièrent bien mieux que les autres la faculté de s’en servir.
§  Le peuple musulman, à l’époque où il fonda son empire et absorba les autres nations, alors que l’influence du Prophète et du Coran eut fait disparaître les sciences des anciens, ce peuple était d’une igno­rance (et d’une simplicité de mœurs) qui se manifestaient dans toutes ses inclinations et dans toutes les habitudes qui le distinguaient. Mais ensuite la souveraineté, la puissance et les services forcés des peuples vaincus le façonnèrent aux usages de la civilisation sédentaire et adou­cirent chez lui la rudesse des mœurs. Dès lors l’enseignement des sciences religieuses, qui s’était fait chez les musulmans (gratuite­ment et) par la voie de la transmission orale, devint un métier, et le progrès de leurs connaissances amena la composition d’une foule d’ouvrages et de recueils. Mûs par le désir de connaître les sciences (les autres peuples, ils firent traduire en arabe les traités qui les ren­fermaient, et, pour réunir ces renseignements nouveaux à leurs propres sciences, ils les remanièrent dans les mêmes moules dont ils s’étaient servis pour façonner leurs premières spéculations. Ayant dépouillé ces traités de leur vêtement étranger, afin de les habiller à l’arabe, ils firent tant de progrès dans leurs études, qu’ils surpassèrent leurs modèles. Dès lors les originaux de ces livres, de ces textes en langue p.305 étrangère, tombèrent dans l’oubli et n’obtinrent pas plus de considération qu’une ruine abandonnée, qu’un nuage de poussière chassé par le vent ; et toutes les sciences se trouvèrent exposées dans le langage des Arabes et consignées dans des recueils dont l’écriture était celle de ce peuple. Il fallait donc que les personnes engagées dans des études scientifiques connussent la signification des mots appartenant à leur langue, non seulement des mots articulés, mais des mots écrits ; car elles devaient se passer des traités rédigés en d’autres langues, vu que ces volumes avaient péri, faute de soins.
§  Nous avons déjà fait observer que parler un langage quelconque est une faculté acquise par la langue, de même qu’écrire est un acte dont la faculté appartient à la main. Donc, si un homme a contracté *277 dans sa jeunesse l’habitude de parler une autre langue que l’arabe, jamais il ne parviendra à bien énoncer ses idées en arabe. C’est un fait que nous avons laissé entrevoir en démontrant qu’une personne, devenue très habile dans la pratique d’un premier art qu’elle aurait appris, ne parvient presque jamais à se distinguer dans un second ; cette proposition me paraît évidente. L’étranger, qui n’a qu’une con­naissance imparfaite de l’arabe et de la signification des mots arti­culés ou écrits qui appartiennent à cette langue, ne saurait recon­naître d’une manière parfaite les idées que ces mots représentent, ainsi que nous venons de le dire ; à moins toutefois que l’habitude de parler sa propre langue ne soit pas devenue une faculté persis­tante à l’époque où il veut s’appliquer à l’étude de l’arabe. C’est ainsi qu’en Perse les enfants qu’on élève dans la société d’Arabes, et dont l’esprit n’a pas encore subi l’influence de leur langue maternelle, parviennent à bien parler l’arabe. En ces cas, c’est la langue arabe qu’on peut considérer comme la première qu’ils ont apprise, et ils n’auront pas de difficulté à comprendre les idées qu’ils y trouvent énoncées. Il en est de même des personnes [176] qui ont appris l’écriture usitée dans leur pays avant de s’occuper de l’écriture arabe. Aussi p.306 voyons‑nous que beaucoup de savants d’origine étrangère ont pour habitude, en donnant des leçons et en faisant des cours, de ne pas rapporter (avec des explications) les gloses qu’ils tirent des livres (arabes), mais de les (apprendre par cœur et de les) débiter (telles qu’elles sont), voulant ainsi s’épargner la tâche d’aborder les diffi­cultés offertes par ces passages, et se rendre ainsi plus facile l’in­telligence des idées qu’ils renferment. Mais celui qui s’est acquis la faculté de bien comprendre la signification des mots, tant articulés qu’écrits, n’a pas besoin d’avoir recours à ce subterfuge ; le talent de reconnaître les mots en les voyant écrits et de saisir les idées quand il entend prononcer les mots (qui les représentent) est devenu pour lui comme un attribut inné, et fait disparaître le voile qui lui cachait les idées auxquelles ces mots correspondent. Celui qui met un grand empressement à s’instruire, qui s’attache à l’étude de la langue et des paroles écrites, obtiendra une connaissance solide de ces matières ; nous en voyons des exemples parmi les savants étrangers, mais ces *278 exemples sont rares, et, si l’on compare ces savants avec leurs con­temporains et confrères de race arabe, on verra que ceux‑ci les surpassent en savoir et dans la faculté de bien manier la langue. L’in­fériorité des étrangers provient du relâchement que l’habitude d’in­tonations barbares (adjura), contractée de bonne heure, fait subir (aux organes de la parole), en affaiblissant leur action.
§  Qu’on ne nous objecte pas la déclaration que nous avons déjà faite, savoir, que la plupart des savants parmi les musulmans étaient des adjem (non‑Arabes), car nous avons voulu désigner par ce terme ceux qui étaient d’origine étrangère, et nous avons fait remarquer que la longue persistance de la civilisation sédentaire chez ces peuples les avait habitués à la pratique des arts et à l’acquisition des connais­sances scientifiques. Mais ici il s’agit d’autre chose, savoir, de l’adjma (ou embarras) éprouvé par la langue (quand elle n’est pas habituée à la prononciation de l’arabe). Si l’on nous objecte les Grecs, peuple très versé dans les sciences, je répondrai qu’ils en avaient acquis la connaissance par l’intermédiaire de leur propre langue, celle qu’ils p.307 avaient parlée dès leur première jeunesse, et par la voie de leur propre écriture, tandis que le musulman non arabe apprend les sciences par l’intermédiaire d’une langue qu’il ignorait dans sa jeu­nesse et d’une écriture toute différente de celle dont il avait eu d’a­bord l’habitude. Or cela est un grand obstacle à son progrès, ainsi que je viens de le dire.
§  Ces observations s’appliquent dans toute leur étendue aux indivi­dus des diverses rations dont la langue maternelle est autre que l’arabe ; elles sont vraies en ce qui concerne les Persans, les Roum, les Turcs, les Berbers, les Francs et toue les peuples dont la langue n’est pas l’arabe. Et il y a dans cela des signes pour ceux qui savent observer. (Coran, sour. XVI, vers, 71.)
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§  Les sciences qui se rapportent à la langue arabe.
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§  Ces sciences forment les quatre colonnes (principales de la langue), savoir : la lexicologie, la grammaire, la rhétorique et la littérature. *279 Leur connaissance est absolument nécessaire aux légistes, parce que tous les articles de la loi dérivent du Coran et de la Sonna, (recueils) qui sont en langue arabe et dont les (premiers) rapporteurs, c’est‑à-dire les compagnons du Prophète et leurs disciples immédiats, étaient des Arabes. C’est aussi dans la langue des Arabes qu’il faut cher­cher l’explication des difficultés qui se présentent dans ces textes sacrés. La connaissance des sciences qui concernent cette langue est donc indispensable quand on veut apprendre le droit. Les différences qui se remarquent dans la consistance que ces sciences ont acquise [177] proviennent de la différence des rangs qu’on leur a assignés d’après l’utilité, qu’elles offrent pour le but qu’on veut atteindre. (On con­naîtra ces différences) à la lecture de ce que nous allons exposer en traitant successivement de chacune de ces sciences, et on y verra que la grammaire tient la première place, parce qu’elle indique les p.308 procédés qu’il faut employer quand on veut exprimer ses pensées avec précision. C’est par la grammaire que nous distinguons le ré­gissant du régime et l’inchoatif de l’énonciatif ; sans elle, on igno­rerait les bases mêmes de l’art au moyen duquel on fait connaître ses idées. La lexicologie avait cependant droit à la première place ; mais, comme la plupart des termes inventés pour signifier des idées ont continué à désigner ces mêmes idées sans avoir changé de des­tination, tandis que les inflexions de la syntaxe désinentielle ser­vant à distinguer le sujet de l’attribut et à marquer leur relation mu­tuelle ont subi tant d’altérations qu’elles ont fini par disparaître, on attache plus d’importance à la grammaire qu’à la lexicologie. En effet, si les règles de la grammaire tombaient dans l’oubli, on per­drait le moyen de se comprendre mutuellement, tandis que la signi­fication des mots ne s’oublie pas [178].
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§  La grammaire (nahou).
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§  Le terme logha [179], pris dans son acception ordinaire, signifie l’ex­pression de la pensée au moyen de la parole. Comme c’est là un acte lingual [qui résulte du désir de communiquer ses idées à autrui] [180], il ne manque jamais de devenir, pour l’organe servant à le produire, c’est‑à‑dire pour la langue, (un acte habituel, ) une faculté complè­tement acquise. Le langage, chez chaque peuple, est tel que l’accord *280 général des volontés l’a fait. Chez les Arabes, la faculté de la parole est plus belle qu’ailleurs, et montre toute sa supériorité par la clarté avec laquelle elle énonce la pensée. La cause en est que l’arabe pos­sède, outre les mots, des signes particuliers qui expriment un grand nombre d’idées. Telles sont les motions (ou voyelles finales) servant à p.309  distinguer le régissant du régime (et) du mot attiré, c’est‑à‑dire, du complément (régi au génitif). Telles sont encore certaines lettres au moyen desquelles on fait passer d’un sujet à un autre l’action, ou mouvement, exprimé par le verbe [181], et cela sans être obligé d’y em­ployer d’autres mots. Ces particularités n’existent que pour l’arabe [182] ; dans les autres langues il faut avoir un terme spécial pour chaque idée et pour chaque circonstance particulière. Aussi trouverions­-nous que, chez les Persans, la langue de la conversation serait très­ diffuse, si nous établissions une comparaison entre elle et l’arabe. C’est à cette concision que se rapporte l’idée énoncée par le Prophète en ces termes : « J’ai reçu (de Dieu) des paroles qui disent beaucoup, et mon style se distingue par son extrême concision. » Dans l’arabe, les lettres (formatives), les motions et les imposés, c’est‑à‑dire les formes (diverses des mots dérivés), ont chacune, dans l’expression de la pensée, une valeur réelle qui s’apprécie instantanément, sans qu’on soit obligé d’avoir recours à l’aide d’un art quelconque [183]. La faculté de les employer était acquise à l’organe de la langue chez les Arabes et se transmettait d’une génération à une autre, de même qu’aujour­d’hui notre langage passe de nous à nos enfants.
§   Après la promulgation de l’islamisme, les Arabes sortirent du Hid­jaz pour s’emparer de l’empire (du monde) et arracher le pouvoir aux mains des peuples et des dynasties qui l’exerçaient. Comme ils se mêlèrent alors aux adjem (étrangers), la faculté dont nous parlons s’altéra chez eux par l’adoption d’expressions qui ne convenaient pas (au génie de la langue arabe), et qui s’y étaient introduites par l’ha­bitude d’entendre parler ceux d’entre les étrangers qui avaient pris les usages des Arabes. Or c’est de l’audition que provient la faculté du langage. Dès lors, cette faculté se corrompit par un mélange de p.310 termes qui devaient altérer son caractère et qu’elle recevait facile­ment, tant elle avait l’habitude d’obéir à l’audition.
§  *281 Les hommes prévoyants [184] parmi les Arabes commencèrent alors à craindre, que, dans la suite des temps [185], cette faculté ne se perdît tout à fait et que l’accès du Coran et de la Sonna ne fût fermé à toutes les intelligences. Voulant prévenir ce danger, ils tirèrent des ex­pressions usitées dans leur langue quelques règles qu’on devait ap­pliquer d’une manière absolue à (la conduite de) cette faculté, et qui ressemblaient à des universaux ou principes généraux. Ils examinèrent, au moyen de ces règles, toutes les formes du discours, afin de pou­voir les classer selon leurs analogies. Le régissant devait se placer dans la catégorie du merfouâ (ce qui est au nominatif ou au mode in­dicatif), ainsi que le sujet de la proposition, et le régime (du verbe) devait être mis dans celle du mensoub (ce qui est à l’accusatif). S’étant ensuite aperçus que la signification des mots se modifiait selon les changements subis par ces motions (ou voyelles finales, servant à marquer les cas et les modes), ils s’accordèrent à désigner (les règles de) ces changements par le nom d’eïrab (arabisation, syntaxe des dé­sinences), et à donner le nom d’aamel (régissants) aux mots qui les effectuaient. De là dérivait un corps de doctrine qu’ils acceptèrent d’un commun accord et dont ils étaient les seuls dépositaires. Ils la mirent ensuite par écrit et en formèrent un art qui leur appartenait et qu’ils désignèrent par le terme nahou (voie, grammaire).
§  Celui qui, le premier, écrivit un ouvrage sur cette matière, fut Abou ’l-Asoued ed‑Douéli [186], de la tribu de Kinana. Il le fit, dit‑on, sur l’invitation d’Ali (le khalife), qui, ayant remarqué que la faculté de parler correctement commençait à s’altérer, lui avait ordonné de faire quelque chose pour l’empêcher. Abou ’l-Asoued eut recours à l’établissement de quelques règles qu’on pouvait se rappeler p.311 facilement et qu’il avait découvertes en examinant beaucoup de cas parti­culiers. Le même sujet, traité ensuite par d’autres écrivains, échut à Khalîl Ibn Ahmed el‑Ferahîdi [187], qui vivait sous Haroun er‑Rechîd. On avait alors la plus grand besoin d’un (bon) traité sur la matière, tant les Arabes avaient perdu de cette faculté ; Khalîl mit en ordre les principes de l’art et en compléta les subdivisions. Sibaouaïh [188], ayant appris de lui la grammaire, développa complètement ces subdivisions et y ajouta un grand nombre d’exemples et d’éclaircissements. Le Kitab (ou livre par excellence), qu’il composa sur ce sujet et qui jouit d’une si grande célébrité, a servi de modèle à tous les ouvrages grammaticaux *282 qui parurent dans la suite. Abou Ali ’l-Fareci et Abou ’l-Cacem ez‑Zeddjadji écrivirent ensuite plusieurs abrégés à l’usage des commençants, et suivirent dans ces traits le plan adopté par le grand maître de l’art dans son Kitab.
§  La grammaire fut ensuite traitée bien au long, et alors surgit la divergence d’opinions qui continua à régner entre les grammairiens de Koufa et de Basra, les deux anciennes capitales de l’empire arabe ; les arguments et les preuves mis en avant de chaque côté se multi­plièrent, et les systèmes de doctrine adoptés dans l’enseignement s’é­cartèrent les uns des autres. Comme on ne s’était pas entendu sur les principes fondamentaux de l’art, il y eut un grand désaccord au sujet des désinences (qu’il fallait employer) dans beaucoup de mots du Coran, et cela contribua pendant longtemps à la perplexité des étudiants. Alors vinrent les grammairiens postérieurs avec leurs sys­tèmes. Les uns, voulant tout condenser, firent disparaître la plupart des longueurs dont ces traités étaient remplis, tout en conservant ce qui s’y trouvait de vraiment utile ; parmi ceux‑ci Ibn Malek [189] se distingua en composant son Teshîl (la grammaire rendue facile). Les autres s’appliquèrent à former des abrégés élémentaires à l’usage des p.312 commençants ; ce que firent Zamakhcheri [190] dans son Mofassel (capi­tulaire) et Ibn el‑Hadjeb [191] dans son [192] Mocaddema (introduction). Quel­ques‑uns mirent en vers les règles de la grammaire ; Ibn Malek, par exemple, à qui nous devons l’Ardjouza tel‑Kobra (le grand traité versifié) et l’Ardjouza tes‑Soghra (le petit traité versifié), et Ibn Moti, qui composa l’Ardjouza tel‑Alfiya (le traité composé de mille vers) [193].
§  En somme, les ouvrages sur la grammaire sont tellement nom­breux, qu’on ne saurait les indiquer tous. Les systèmes d’après lesquels on enseigne cet art diffèrent les uns des autres ; celui des grammairiens postérieurs ne s’accordait pas avec celui de leurs pré­décesseurs ; et ceux des écoles de Koufa, de Basra, de Baghdad et de l’Espagne offraient beaucoup de points de dissemblance.
§  La décadence de la civilisation, fait dont nous sommes les té­moins, avait tellement précipité le déclin des sciences et des arts, qu’il semblait nous annoncer la perte prochaine de l’art grammatical ; mais, dans ces derniers temps, il nous est arrivé ici, dans le Maghreb, un *283 recueil venu de l’Égypte et attribué à Djemal ed‑Dîn Ibn Hicham [194], un des grands savants de ce pays. Cet ouvrage renferme toutes les règles de la syntaxe désinentielle ; il les indique d’une manière som­maire, tout en fournissant les détails les plus essentiels ; il traite des particules, des propositions et des termes dont la proposition se compose, mais il omet les nombreuses redites qui se présentaient dans les divers chapitres de la grammaire (tels que ses devanciers les avaient rédigés). Ce traité a pour titre El‑Moghni f’il Eïrab (livre qui suffit pour l’étude de la syntaxe désinentielle) [195]. L’auteur y indique p.313 toutes les finesses de la syntaxe désinentielle qui se rencontrent dans le texte du Coran ; il les classe par chapitres et par sections ; d’après leurs principes fondamentaux, et les expose dans un ordre régulier. L’abondance de notions scientifiques offertes par ce traité fait voir que l’auteur était profondément versé dans son art et qu’il en pos­sédait une connaissance parfaite. Il a marché, autant que je puis en juger, sur les pas de ceux d’entre les grammairiens de Mosul  qui [196] avaient accepté la doctrine d’Ibn Djinni [197] et suivi le plan adopté par ce savant dans l’enseignement de son art. Le savoir déployé par Ibn Hi­cham est vraiment admirable, et montre qu’il possédait parfaitement son sujet et qu’il était très habile. Dieu ajoute aux choses créées autant qu’il veut. (Coran, sour. XXXV, vers. 1.)
§   
§  La lexicologie.
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§  La lexicologie (logha) sert à expliquer le sens des mots institués [198] (pour représenter des idées). Lorsque la faculté de s’exprimer cor­rectement en arabe se fut affaiblie en ce qui regarde l’emploi des motions, c’est‑à‑dire de ce que les grammairiens appellent eïrab (la syntaxe désinentielle), et lorsqu’on eut établi, pour le maintien de cet emploi, les règles dont nous avons parlé, le langage des Arabes p.314 n’en continua pas moins à s’altérer par suite des rapports fréquents et intimes qui. s’étaient établis entre eux et les peuples de race étran­gère [199]. La corruption s’étendit jusqu’aux mots institués (pour la repré­sentation des idées), et eut pour résultat que beaucoup de termes arabes s’employaient en dehors de leur destination primitive. Cela provenait de l’inclination des Arabes à se familiariser avec les locu­tions vicieuses employées par les nouveaux arabisés et s’éloignant du bon arabe. Il fallait donc songer à fixer le sens des mots par le moyen de l’écriture et à réunir toutes ces indications pour en for­mer des recueils, car il était à craindre que la langue ne finît par *284 disparaître tout à fait, et que cela ne rendît impossible l’intelligence du Coran et des traditions.
§  Plusieurs philologues très habiles entreprirent cette tâche, en ras­semblant des exemples du bon langage et en les dictant à leurs élèves. Le premier qui entra dans cette carrière fut El‑Khalîl Ibn Ahmed el­-Ferahîdi. Il composa le Kitab el‑Aïn [200], livre dans lequel il inscrivit tous les mots qui peuvent se former par la combinaison des lettres de l’alphabet. Ces mots sont bilitères, ou trilitères, ou quadrilitères ; il y en a même qui se composent de cinq lettres (radicales) et qui ap­partiennent à la dernière classe des combinaisons permises dans la langue arabe. El‑Khalîl réussit dans cette entreprise par l’emploi d’une suite de procédés embrassant (tous les cas qui pouvaient se présenter). Expliquons cela. Le nombre des mots bilitères doit s’ob­tenir en opérant successivement sur les termes d’une série (régulière) qui commence par un et finit par vingt‑sept, chiffre qui indique l’avant‑dernier terme de la série des lettres de l’alphabet. En effet, chacune [201] de ces lettres doit se combiner avec les vingt‑sept autres. La première lettre fournirait ainsi vingt‑sept mots bilitères ; la se­conde, combinée avec les vingt‑six (qui forment le restant de la série), produirait vingt‑six bilitères ; on prendrait ensuite la troisième (lettre pour la combiner de la même manière), puis la quatrième (et ainsi p.315 de suite) jusqu’à la vingt‑septième, qu’on combinerait avec la vingt huitième et qui produirait ainsi un seul (bilitère). Tons ces résultats formeraient une suite régulière de nombres, depuis un jusqu’à vingt‑sept. La sommation de cette série se ferait par le procédé dont se servent les arithméticiens : [c’est‑à‑dire en ajoutant le premier nombre de la série au dernier et en multipliant cette somme par la moitié du nombre des termes] [202]. On doublerait ensuite cette somme parce qu’on peut renverser l’ordre des lettres dans le mot bilitère et en mettre la seconde avant la première ; c’est un fait dont il faut tenir compte en calculant ces combinaisons. Le chiffre qui s’obtiendra de cette manière indiquera le nombre total des bilitères. Pour connaître le nombre des trilitères, on multipliera celui des bilitères *285 par chaque terme de la suite des nombres qui commence par un et qui finit par vingt‑six ; car on ajoute une lettre au bilitère pour le convertir en trilitère, et chaque bilitère remplit ici la fonction d’une seule lettre que l’on combinerait avec les vingt-six lettres res­tantes. On prendra donc la somme de la série, depuis un jusqu’à vingt­-six, on la multipliera par le nombre des bilitères ; puis on multipliera cette somme par six, nombre des combinaisons dont trois lettres sont susceptibles ; on aura alors le nombre des trilitères qui peuvent se former par la combinaison de toutes les lettres de l’alphabet. Pour obtenir celui des quadrilitères et des mots composés de cinq lettres, en procédera de la même manière [203].
§   p.316 El‑Khalîl, ayant déterminé le nombre de ces combinaisons, classa les mots d’après les lettres de l’alphabet (par lesquelles ils commen­çaient), se conformant ainsi à l’usage reçu ; puis il entreprit de ranger ces lettres d’après la position des organes qui servent à les articuler. Il donna la première place aux lettres gutturales, la seconde aux lettres palatales, la troisième aux dentales, la quatrième aux labiales et la cinquième aux infirmes, c’est‑à‑dire aériennes [204]. Il mit la lettre aïn en tête de la première classe, parce qu’elle provient de la partie (du gosier) la plus éloignée (des lèvres). Ce fut à cause de cela qu’on ap­pela son dictionnaire Le livre de l’Aïn (Kitab el‑Aïn), se tenant ainsi à l’usage des anciens qui donnaient pour titres à leurs recueils les phrases ou les mots par lesquels ces traités commençaient. Il distingua aussi les termes qui s’emploient de ceux qu’on a laissés de côté. Ces derniers appartiennent ordinairement à la catégorie des quadrilitères et à celle des mots qui sont formés de cinq lettres, les Arabes ayant renoncé à leur emploi parce qu’ils les trouvaient trop pesants dans la prononciation. L’auteur inséra les mots bilitères dans cette dernière classe, parce qu’ils sont d’un usage très restreint. Les (racines) trili­tères s’emploient beaucoup plus que les autres ; aussi les formes qui en dérivent sont‑elles très nombreuses. El‑Khalîl inséra toutes ces formes dans son Kitab el‑Aïn, et les y exposa de la manière la plus satisfaisante et la plus complète.
§  *286 Dans le IVe siècle, Abou Bekr ez‑Zobeïdi [205], maître d’écriture du khalife espagnol Hicham el‑Moweïyed [206], fit un abrégé de l’Aïn, tout en respectant l’ample dessein de ce recueil. Il supprima tous les p.317 termes dont on ne fait pas usage, ainsi qu’une grande partie des exemples cités pour justifier les significations attribuées aux mots généralement employés. Cet abrégé, fait pour être appris par cœur, est un excellent ouvrage.
§  El‑Djeuheri [207], natif de l’Orient, suivit, dans son Sahâh, l’ordre al­phabétique généralement reçu, et commença par (les mots dont la dernière lettre est) le hamza. Il choisit pour indicateur (servant à faire connaître la place) de chaque mot la lettre finale de ce même mot, parce qu’on a très souvent besoin des finales (quand on s’occupe à faire des vers ou de la prose rimée) [208]. [Cela lui faisait un chapitre. Ensuite il rangea les (mêmes) mots d’après l’ordre alphabétique des lettres initiales, et donna le titre de section à chacune de ces divisions, jusqu’à la dernière [209].] Il reproduisit ainsi tous les mots de la langue, de même qu’El‑Khalîl l’avait fait avant lui (mais dans un autre ordre).
§  Un auteur espagnol nommé Ibn Cida [210] parut ensuite à Dénia, sous le règne d’Ali Ibn Modjahed [211], et composa un ouvrage qu’il intitula El-Mohkam (le bien constaté). Dans ce livre, il suivit le plan qui embrasse tout, celui dont nous venons de parler, et adopta l’arran­gement observé dans le Kitab el‑Aïn. Il entreprit même d’y indiquer les dérivations des mots et leurs changements de forme, et produisit ainsi un fort bel ouvrage.
§  Mohammed Ibn Abi ’l‑Hoceïn, hadjeb [212] (ou premier ministre) p.318 d’El‑Mostancer le Hafside, sultan de Tunis, fit un abrégé de ce dictionnaire, mais il y changea l’ordre des mots. Ayant adopté le plan suivi dans le Sahâh, il classa les racines de manière que leurs lettres finales servissent d’indicateurs. On dirait que cet ouvrage et le précédent (le Sahâh) sont jumeaux sortis du même sein et engendrés par le même père. [Korâa [213], un des grands maîtres dans la science de la langue, com­posa (sur cette matière) un livre intitulé El‑Mondjed (le secours) ; on doit à Ibn Doreïd [214] un ouvrage (du même genre) intitulé El‑Djemhera *287 (la collection), et à Ibn el‑Anbari [215] un autre nommé Ez‑Zaher (l’écla­tant, le fleuri).]
§  Voilà, autant que je le sache, les ouvrages qui servent de base à tous les autres écrits qui traitent de la langue. Il y a, de plus, quel­ques abrégés d’un genre particulier, consacrés à de certaines classes de mots et renfermant, soit une partie, soit la totalité des sections que le sujet comporte. Le plan qu’on y a suivi, dans le but, d’embrasser toutes ces notions, est difficile à saisir, tandis que celui des ouvrages principaux, étant fondé sur les combinaisons des lettres, se comprend très facilement.
§  Parmi les ouvrages qui traitent de la langue arabe, je dois signaler particulièrement celui que Zamakhcheri composa sur les tropes [et auquel il donna le titre d’Asas el‑Belagha (principes fondamentaux de l’art de bien parler)]. On y trouve toutes les expressions que les Arabes ont employées métaphoriquement en les détournant de leur signification primitive. C’est un ouvrage hautement instructif.
§  Il nous reste une question à traiter. Les (anciens) Arabes avaient p.319 imposé à chaque idée une dénomination qui devait l’indiquer d’une manière générale, puis ils se servaient d’autres mots pour désigner certaines particularités d’une même idée. Cela nous oblige à distin­guer entre les mots d’institution primitive et ceux qui ont été intro­duits par l’usage. Pour y parvenir, il faut se servir d’un art qui s’ac­quiert très difficilement, savoir, l’application de la critique au langage. Ainsi, par exemple, ils instituèrent le terme abiad pour désigner tout ce qui était plus ou moins blanc ; puis ils désignèrent les chevaux blancs par le mot acheheb, les hommes blancs par le mot azher et les moutons blancs par le mot amlah. (Ils observèrent cet usage si exac­tement) que l’application du qualificatif abiad à l’un ou l’autre de ces objets serait regardée comme une faute, et une violence faite à la langue. Thaalebi [216] s’est particulièrement occupé de cette matière et l’a traitée dans un ouvrage spécial intitulé Fikh el‑Logha (la critique de la langue). C’est le meilleur ouvrage qu’un philologue puisse étu­dier, s’il ne veut pas [217] s’exposer à fausser les significations que les Arabes avaient attachées aux mots. Il ne suffit pas, en composant (une phrase), de connaître le sens primitif de chaque mot ; il faut encore savoir si l’usage des Arabes justifie l’emploi de la phrase dans le sens qu’on lui attribue. C’est au littérateur qui désire bien écrire, soit en prose, soit en vers, que cette connaissance est particulièrement nécessaire ; sans elle, il se tromperait à chaque instant dans l’em­ploi des mots de la langue, pris isolément, ou combinés avec d’autres. *288 Les fautes de ce genre sont plus graves et plus choquantes que les fautes de syntaxe.
§  Un savant des temps modernes composa un ouvrage dans lequel il entreprit de renfermer tous les mots qui ont plusieurs significations, et, bien qu’il ne les ait pas indiqués tous, il en a signalé le plus grand nombre.
§  p.320 Les abrégés qui traitent de cette partie de la science et surtout des mots généralement employés sont très nombreux, ayant été com­posés pour faciliter aux étudiants le travail d’apprendre par cœur le sens de ces termes. Tels sont les alfadh (paroles) d’Ibn es‑Sikkît [218], le Fasîh de Thaleb [219], etc. Quelques‑uns de ces ouvrages renferment moins d’articles que les autres, ce qu’il faut attribuer aux sentiments particuliers de chaque auteur concernant les matières qui lui parais­saient les plus importantes à savoir par cœur. Dieu est le créateur, le savant.
§  [La tradition [220] qu’on invoque lorsqu’on veut prouver la légitimité d’un terme de la langue est celle‑ci : que chez les Arabes chaque mot répondait exclusivement à une certaine idée. Elle ne nous dit pas qu’ils fussent les inventeurs de ces mots ; un tel procédé leur aurait été trop difficile, et il est loin d’être probable, car on ne connaît aucun exemple de son emploi. Une déduction fondée sur des ana­logies ne suffira pas pour nous démontrer que tel terme désigne telle idée, tant que nous ne connaîtrons pas un (second) exemple d’in­duction analogue à celui qui est si bien connu [221], je veux dire le rai­sonnement d’après lequel on regarde (le terme khamr qui signifie) le jus du raisin comme une expression générale servant à désigner tout ce qui peut enivrer. Quand on emploie un procédé de cette nature dans une déduction analogique, il y a moyen d’en constater la valeur, p.321 quand le texte de la loi est là pour nous mettre en mesure de l’ap­précier et nous faire voir si cette déduction ne pèche pas par la base. Mais nous ne possédons pas un tel moyen quand il s’agit de démon­trer la légitimité d’un (autre) terme de la langue, car, si nous avions recours à la raison, nous trouverions que (en pareil cas) ses jugements sont tout à fait arbitraires [222]. Tous les docteurs de la loi ont été de cet avis. Il est vrai que le Cadi [223], Ibn Soreïdj [224] et quelques autres ont penché  vers la doctrine que l’induction (dans les questions philologiques) était permise ; mais c’est l’opinion contraire qui a prévalu. Il faut bien se *289 garder d’admettre une doctrine que je vais signaler, savoir, que la constatation (des significations) des mots (au moyen de la déduction philologique) rentre dans la catégorie des définitions verbales (et est parfaitement certaine), vu que les définitions se rapportent à des idées, et que la signification d’un terme obscur ou inconnu est donnée par celle d’un mot généralement employé et dont la signifi­cation est évidente. (Il n’en est pas ainsi) ; la lexicographie constate uniquement que tel mot représente telle idée. Cette distinction est de la dernière évidence].
§   
§  La science de l’exposition [225].
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§  Cette science naquit dans l’islamisme postérieurement à celles de la grammaire et de la philologie. Elle est une des sciences (qui s’appellent) linguales, parce qu’elle s’occupe de mots articulés, des sens qu’ils expriment et des idées qu’on veut indiquer par leur emploi. Le premier avantage que la personne qui parle désire procurer à une autre en lui adressant la parole consiste à lui faire concevoir certaines idées simples dont les unes s’appuient sur les autres comme p.322 sur des soutiens [226] et vont y aboutir. Pour indiquer des idées de ce genre, on se sert des (termes) isolés (dont se composent les propo­sitions), et qui sont les noms, les verbes et les particules. Le second avantage est de pouvoir distinguer entre les attributs et les sujets, et de reconnaître les divers temps (du verbe) ; on y parvient en ob­servant les changements opérés dans les motions, c’est‑à‑dire la syn­taxe des désinences, et en faisant attention aux formes que les mots ont reçues. Tout cela fait partie de la grammaire.
§  Il faut ensuite désigner toutes les circonstances qui entourent la chose dont on parle, circonstances que l’on ne reconnaîtrait pas, à moins qu’elles n’eussent des signes particuliers pour les faire remar­quer ; celles, par exemple, qui sont relatives aux personnes qui parlent ensemble ou qui agissent, ou à l’action elle‑même. Il est essentiel, pour la parfaite transmission de la pensée, que tout cela soit indiqué dans le discours.
§  Celui qui a acquis la faculté de parler correctement est arrivé au plus haut degré d’excellence dans l’art de transmettre ses idées. *290 Un langage dépourvu des (signes distinctifs dont nous venons de parler) ne saurait être rangé dans la classe occupée par celui dont se servent les Arabes. Le langage de ce peuple est très compréhensif, et possède des termes particuliers pour désigner chaque état ; il se distingue surtout par la perfection de sa syntaxe et par sa clarté.
§  Voyez combien leur expression, Zeïdon djaani (Zeidus venit ad me), diffère de celle‑ci, qu’ils emploient aussi : djaani Zeïdon (venit ad me Zeidus). Le terme mis en tête [227] (de la proposition) est celui auquel la personne qui parle attache le plus d’importance ; quand on dit djaani Zeïdon, on montre qu’on pense plus à l’acte de venir qu’à l’individu dont le nom est le sujet (de la proposition), tandis que, par les mots Zeïdon djaani, on laisse apercevoir qu’on pense plutôt à Zeïd qu’à l’acte de venir, lequel est l’attribut de la proposition [228]. Voyez encore l’emploi p.323 des termes mausoul (conjoint), mobhem (vague) et marefa (déterminé) pour désigner d’une manière convenable les parties de la proposi­tion [229]. Voyez aussi comment ils corroborent la relation qui existe entre les termes d’une proposition : ils disent également Zeïdon caïmon (Zeidus [est] stans), inna Zeïdan caïmon (certe Zeidus [est] stans ), et inna Zeïdan lé‑caïmon (certe equidem Zeidus [est] stans). Ces trois expressions diffèrent en signification, bien qu’elles soient identiques au point de vue de l’analyse grammaticale. La pre­mière, celle qui n’a rien pour la corroborer, sert à renseigner une personne qui ne pensait pas même (à Zeïd) ; la seconde, renforcée par la particule inna, s’adresse à une personne qui hésite à croire au fait qu’on lui raconte, et la troisième s’emploie pour convaincre la personne qui nie le fait. Donc elles ont chacune une portée diffé­rente. Vous pouvez dire djaani er‑radjolo (venit ad me ille homo), puis, au lieu de cette expression, vous pouvez employer les mêmes mots et dire djaani radjolon (venit ad me [qui vere est] homo), en vous servant du mot indéterminé dans le but d’exalter le mérite d’un indi­vidu (bien connu) et de faire savoir qu’il n’a pas son pareil parmi les hommes [230]. Signalons ensuite les propositions indiquant un rapport ; elles sont de deux espèces, les énonciatives (khaberiya) et les arbi­traires (inchaïya[231]. Les premières s’accordent avec des réalités externes et déjà existantes ; les secondes ne s’accordent avec rien de ce qui se trouve dans l’externe, et expriment un souhait ou quelque autre sen­timent du même genre. Il est permis de supprimer la conjonction qui réunit deux propositions, quand la seconde occupe une place dans l’analyse [232] ; et, en ce cas, la seconde proposition se trouve p.324 réduite [233] au rang d’un simple appositif, remplissant la fonction de qualifi­catif, *291 ou celle de corroboratif ou celle de permutatif. En ces cas, la con­jonction ne s’emploie pas. Si la seconde proposition n’occupe pas une place dans l’analyse, l’emploi de la conjonction est nécessaire. Comme le sujet dont on parle peut être traité largement ou avec concision, le discours peut également prendre l’une ou l’autre de ces formes. Vous pouvez employer un mot isolé pour exprimer une autre idée que celle qu’il servait à énoncer, mais cela ne se fait que pour indiquer une qualité inhérente à la chose dont on a prononcé le nom : quand vous dites Zeïd est un lion, vous n’avez pas l’intention d’affirmer qu’il appartient réellement à cette espèce d’animaux, mais d’indiquer qu’il a beaucoup de courage, qualité inhérente au lion. C’est là ce qu’on appelle isteïara (métaphore). Vous pouvez aussi employer une expression composée (de deux mots ou de plus) pour indiquer la cause nécessitante [234] de la chose que vous venez d’énoncer. Ainsi, quand vous dites Zeïdon kethîron remad al‑codouri (Zeidus copiosus est quoad cineres ollarum), vous donnez à entendre une consé­quence nécessaire de la générosité de Zeïd et de son hospitalité, car l’abondance des cendres provient de l’exercice de ces deux qualités et les indique.
§  Tous ces exemples montrent que certains mots, soit isolés, soit combinés, peuvent indiquer d’autres idées que celles dont ils sont les représentants. Ces idées accessoires ont rapport à des traits [235] et à des circonstances qui s’étaient fait remarquer dans les choses qui eurent lieu ; et, pour les indiquer, on emploie avec certains traits et sous certaines conditions [236] les termes qui doivent les représenter. Cela se fait selon les besoins de chaque cas.
§  La science appelée exposition (rhétorique) recherche les moyens d’indiquer les circonstances et les traits particuliers aux divers p.325 cas qui peuvent se présenter. Elle se partage en trois sections : la première a pour objet l’examen de ces traits et de ces circons­tances, afin d’y adapter des termes qui satisfassent aux exigences de chaque cas. On la désigne par le nom de science de la réalisation [237]. La seconde section a pour objet l’examen des effets nécessaires et des causes nécessitantes qui sont indiqués par telle et telle expression. Elle comprend la métaphore et la métonymie, ainsi que nous l’avons dit, et s’appelle la science de l’exposition. La troisième section a pour ob­jet *292 d’orner le discours et de l’embellir en y ajoutant divers agréments, tels que les rimes servant à couper les phrases, les jeux de mots, les parallélismes qui s’emploient pour cadencer les phrases, les expressions à double entente qui dérobent à l’attention le sens qu’on veut exprimer en éveillant dans l’esprit une idée plus facile à saisir [238] [et les contrastes offerts par deux termes opposés en signification] [239]. Ils appellent cette partie la science des ornements [240]. Le terme exposition s’emploie chez les modernes pour désigner les trois parties, bien que ce soit proprement le nom de la seconde, celle que les anciens avaient traitée avant les autres. Depuis lors, les questions qui sont du ressort de cette science n’ont pas discontinué à se présenter.
§  Djafer Ibn Yahya [241], El-Djahed [242], Codama [243] et autres écrivirent des cahiers de dictées sur cette matière, mais leurs traités furent très ­imparfaits. Le nombre des problèmes dont l’exposition fournit la so­lution s’étant graduellement complété, Sekkaki [244] se mit à en extraire la crème, à coordonner les questions et à les ranger par chapitre dans l’ordre que nous avons déjà indiqué. Le livre qu’il composa sur ce sujet s’appelle le Misbah (le flambeau) et traite de la syntaxe, des inflexions (conjugaisons et déclinaisons), et même de l’exposition, puisque l’auteur fait entrer dans son traité cette dernière branche de la science. Les auteurs venus plus tard ont emprunté à son livre ce qu’il a dit au sujet de l’exposition, pour en faire des abrégés, et ces traités forment encore la base de l’enseignement jusqu’à ce jour. C’est ainsi que firent Semmaki [245] dans son Beïyan (exposition), Ibn Malek dans son Misbah, et Djelal ed‑Dîn el‑Cazouïni [246] dans son Idah (éclaircissement). Les Orientaux s’occupent à commenter et à en­seigner ce dernier ouvrage de préférence aux autres, et nous pouvons dire qu’en somme ils sont bien plus versés dans cette branche d’études *293 que les Occidentaux.
§  La cause de cela est, si je ne me trompe pas, que, parmi les sciences propres à l’espèce humaine, l’exposition est une de celle qu’on a portées à la dernière perfection. Or les arts perfectionnés ne se trouvent que dans les pays où la civilisation est très avancée, et l’Orient jouit d’un plus haut degré de civilisation que l’Occident, ainsi que j’ai eu l’occasion de le faire remarquer. Je pourrais encore expliquer le même fait par le grand empressement mis par les Persans, peuple le plus nombreux de l’Orient, à étudier le Com­mentaire de Zamakhcheri, ouvrage dont toutes les parties s’appuient sur cette science comme sur une fondation solide. Les Occidentaux, au contraire, se sont attachés spécialement à la partie des ornements, p.327 et l’ont placée parmi les sciences qui se rattachent à la littérature sacrée. Ils l’ont arrangée par sections, divisée en chapitres, et ont classé ensemble les diverses matières dont elle se compose. S’il faut les en croire, ils avaient puisé dans le langage des Arabes (du désert) tous les matériaux de cette science. Leur attachement à cette étude doit être attribué à leur engouement pour les ornements du dis­cours et à la circonstance que la science des ornements s’apprend assez facilement, tandis que celles de la réalisation et de l’exposition leur paraissent très difficiles, à cause de la finesse des aperçus et de la profondeur des disquisitions qui s’y rencontrent ; aussi craignirent‑ils d’en aborder l’étude.
§  Parmi les personnes qui, en Ifrîkiya, ont composé des traités sur la science des ornements, je dois mentionner Ibn Rechîk [247], dont l’Omda (appui) jouit d’une grande réputation. Plusieurs auteurs du même pays et de l’Espagne l’ont pris pour modèle.
§  L’utilité de cette science consiste, d’abord, à nous mettre en me­sure d’apprécier la perfection inimitable du style du Coran, style admirable, qui indique, soit explicitement, soit indirectement, toutes les circonstances qui se rattachent au sujet, et c’est là le plus haut degré de l’excellence ; en second lieu, elle traite du choix des termes, de leur bon arrangement [248] et de la manière dont il faut les agencer.
§  L’élégance inimitable du style du Coran est tellement grande, qu’aucune intelligence ne saurait l’apprécier complètement. Celui qui a dérivé de l’étude de la langue le goût (du beau style), et qui s’est *294 acquis la faculté de bien parler, apprécie cette élégance en raison du degré auquel son goût a atteint. Les Arabes qui avaient entendu le Coran de la bouche même de celui qui eut pour mission de le leur communiquer possédèrent cette faculté au plus haut [249] degré ; ils p.328 maniaient leur langue comme l’habile cavalier manie son coursier, et ils savaient apprécier la valeur des termes, parce que, chez eux, le goût était aussi sûr, aussi bon qu’il pouvait l’être.
§  C’est aux personnes qui expliquent le Coran que cette science est particulièrement nécessaire ; mais les commentaires que les anciens nous ont laissés n’en offrent pas la moindre trace. Djar Allah Zamakh­cheri [250] fut le premier qui composa un traité d’exégèse dans lequel les règles de l’exposition furent appliquées successivement à chaque verset du Coran ; de sorte qu’il nous a fait apprécier, jusqu’à un cer­tain point, l’excellence du style qui rend ce livre inimitable. Par ce seul mérite, il aurait tenu le premier rang parmi les commen­tateurs, s’il n’avait pas emprunté à la science de la réalisation (la rhé­torique) divers artifices pour confirmer les opinions professées par les novateurs et pour montrer qu’elles se laissaient tirer du texte du Coran. Aussi la plupart des musulmans orthodoxes évitent‑ils de lire son ouvrage, bien qu’on y remarque un vaste fonds de con­naissances appartenant à la science de la réalisation. Cependant toute personne qui croit aux doctrines orthodoxes et qui possède quelques notions de rhétorique serait capable de réfuter l’auteur dans son propre langage ; ou bien elle y reconnaîtrait ses fausses doctrines et s’en détournerait, afin que sa croyance n’en éprouvât aucune atteinte. Pour de telles personnes la lecture de ce commentaire est une obli­gation, parce qu’elles peuvent y acquérir la faculté d’apprécier, jusqu’à un certain point, la perfection du style coranique, tout en se gardant contre l’hérésie et les fausses doctrines. Dieu dirige celui qu’il veut.
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§  La littérature (adeb).
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§  Bien que cette science n’ait pas d’objet spécial dont elle puisse examiner les accidents afin d’en constater l’existence, elle est cultivée par les amateurs du (beau) langage à cause du profit qu’on peut en p.329 *295 tirer. C’est par son moyen qu’on parvient à composer avec élégance, en vers et en prose, des morceaux reproduisant le style et les tour­nures des Arabes du désert. Pour acquérir cette faculté, on apprend par cœur beaucoup de leurs expressions, et on s’assure ainsi la pro­babilité du succès. On recueille dans ce but (et on met par écrit) d’anciens poèmes, et des morceaux de prose cadencée dont les rimes correspondent bien ensemble, et on y mêle par‑ci par‑là assez de problèmes philologiques et grammaticaux pour que le lecteur, après les avoir parcourus tous, se trouve posséder la plupart des règles auxquelles le langage est soumis. On choisit parmi les récits con­sacrés aux journées (et aux combats) des anciens Arabes autant qu’il en faut pour rendre intelligibles les allusions offertes par leurs poèmes, et on y ajoute les généalogies les plus importantes et les plus célèbres, ainsi que les anecdotes les plus répandues chez ce peuple.
§  Cela a pour but de procurer au lecteur qui parcourt un traité (de littérature) la connaissance du langage dont se servaient les (anciens) Arabes, la tournure de leurs phrases et leurs modes d’expression, de sorte que rien de toutes ces matières ne lui reste inconnu. Pour s’approprier cette connaissance, il doit avoir bien compris ces passages avant de les apprendre par cœur ; aussi se trouve‑t‑il obligé d’étudier d’avance tout ce qui peut servir à les faire comprendre.
§   Les littérateurs définissent leur art en disant qu’il consiste à apprendre par cœur les poèmes des (anciens) Arabes et les anecdotes qui les concernent, et à recueillir quelques notions de toutes les sciences. Ils veulent parler ici des sciences qui se rapportent à la langue et de celles qui ont pour objet la loi révélée, envisagée uni­quement sous le point de vue du texte ; on sait que ce texte est fourni par le Coran et la Sonna. Aucun autre genre de connaissances ne se trouve dans le langage de ces Arabes. Il est vrai que les mo­dernes ont introduit dans la littérature des notions nouvelles, par suite de leur application à la science des ornements, et, comme ils em­ploient volontiers dans leurs poèmes et dans leurs épîtres des mots p.330 à double entente, ils les y ont fait entrer, ainsi que les termes tech­niques dont on se sert dans les écoles. Celui qui s’occupe d’étudier la littérature a donc besoin de connaître ces termes, afin de pouvoir en apprécier la valeur quand il les rencontre.
§  *296 Nous avons entendu dire à nos professeurs, dans leurs cours d’en­seignement, que cette science s’appuyait sur quatre recueils : l’Adeb el‑Kateb (notions littéraires à l’usage des secrétaires‑rédacteurs) d’Ibn Coteïba [251], le Kamel (parfait) d’El‑Mobarred [252], le Beïyan oua’t‑Tebyan (l’exposition et l’indication) d’El-Djahed [253] et les Newader (notions curieuses) d’Abou Ali ’l-Cali [254], le Baghdadien. Les autres ouvrages sur le même sujet ne sont que des imitations et des développements de ceux‑ci ; les savants des derniers siècles en ont composé un très­ grand nombre.
§  Dans les premiers temps de l’islamisme, le chant formait une des branches de la littérature, parce qu’il était un accessoire de la poésie, en ce sens qu’il servait à la moduler. Sous la dynastie des Abbacides, les secrétaires‑rédacteurs, et ceux d’entre les gens comme il faut qui se distinguaient par leurs talents, cultivaient le chant, tant ils dési­raient se familiariser avec la marche de la phrase poétique et avec les divers genres de poésie. Leur attachement à cette pratique ne portait alors aucune atteinte ni à leur réputation comme hommes de bien ni à leur dignité.
§  Le cadi Abou ’l‑Feredj el‑Ispahani [255], écrivain dont personne n’ignore le grand mérite, est l’auteur du Kitab el‑Aghani (livre des chansons), ouvrage dans lequel il a rassemblé beaucoup d’anecdotes concernant p.331 les (anciens) Arabes, avec leurs poèmes, les récits de leurs combats, leurs généalogies et des notions sur leurs dynasties. Il prit pour base de son travail le recueil de cent chansons que les musiciens de la cour de Haroun er‑Rechîd avaient faites pour ce khalife. En traitant son sujet, il est entré dans les détails les plus grands et les plus complets ; aussi dois‑je déclarer que ce livre est le magasin où se trouve tout ce qui concerne les Arabes. Il offre en un seul corps tous les traits, jusqu’alors disséminés, par lesquels ils s’étaient dis­tingués autrefois, tant dans les divers genres de la poésie que dans l’histoire, la musique, etc. C’est une compilation à laquelle, autant que je le sache, aucune autre ne saurait être comparée sous ce rapport ; c’est le traité le plus complet que puisse rechercher un amateur de la littérature, c’est celui auquel il doit s’arrêter ; mais comment pourra‑t‑on se le procurer ?
§  Nous allons maintenant justifier d’une manière générale les obser­vations que nous avons déjà faites relativement aux sciences qui se rattachent au langage : Dieu dirige vers la vérité. *297
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§  Le langage est une faculté qui s’acquiert comme celle des arts [256].
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§  Toutes les langues sont des facultés qui, à l’instar des arts, s’acquièrent par la pratique. Ce sont, en effet, des qualités acquises à l’organe de la langue et servant à exprimer les pensées. La faculté du langage opère plus ou moins bien, selon le degré de perfection qu’elle a atteint ; mais ceci s’applique non aux mots pris isolément, mais aux phrases. Quand on arrive à posséder parfaitement l’art de composer (des phrases avec) des mots isolés, dans le but d’exprimer des pensées, et qu’on observe (les règles qui président à) la manière de combiner (les mots) qui amènent un accord (parfait) entre le discours et les exigences de l’état (des choses qu’on veut énoncer), on a atteint p.332 son but et acquis le talent de communiquer ses idées à celui qui écoute : c’est là ce qu’on exprime par le terme belagha (réalisation, art de bien parler). Or les facultés d’acquisition ne se produisent que par des actes répétés : en effet, l’acte a lieu une première fois, ce qui communique à l’âme une certaine qualité ; l’acte étant répété, cette qualité (ou modification) devient un état, c’est‑à‑dire une qua­lité qui n’est pas fortement enracinée ; lorsque l’acte s’est répété fré­quemment [257], il y a faculté acquise, c’est‑à‑dire une qualité fortement enracinée.
§  Quand les Arabes possédaient la faculté de bien parler leur langue, celui d’entre eux qui cherchait à bien se servir de la parole entendait les discours des gens de sa tribu, les idiotismes qu’ils employaient dans leurs conversations, et les tournures dont ils faisaient usage pour énoncer leurs pensées. C’est ainsi que l’enfant, en entendant employer les mots isolés, les apprend par cœur avec leurs significations [258], puis reçoit et retient de même les diverses formes des phrases composées. Cet exercice, de la part de l’ouïe, ne cesse de se renouveler à chaque instant et avec toute sorte de personnes ; (l’enfant) emploie si souvent (les divers termes du langage) que cela finit par devenir pour lui une *298 faculté acquise, une qualité enracinée, et qu’il devient lui-même aussi arabe que son entourage.
§  C’est ainsi que les langues et les idiomes ont passé de génération en génération, et que les enfants et les étrangers les ont appris. C’est là aussi ce qu’on entend par le dicton vulgaire : La langue des Arabes leur est venue par un instinct naturel ; cela signifie qu’elle est pour eux une faculté acquise de prime abord, et que, si d’autres l’ont apprise d’eux, ils ne la tiennent d’aucun autre peuple.
§  La faculté  du langage s’est altérée [259] parmi les (Arabes) descendants de Moder, par suite des fréquentes relations qu’ils ont eues avec des p.333 nations étrangères. Voici comment cette altération s’est produite : une nouvelle génération entendait des hommes, qui, pour énoncer leurs pensées, faisaient usage de formes différentes de celles qui sont propres aux Arabes, et elle contractait l’habitude de s’en servir elle‑même pour énoncer ses idées, à cause du grand nombre d’é­trangers qui conversaient avec les Arabes ; mais, en même temps, elle entendait ceux‑ci employer les formes de leur langue. Il résulta de là (pour cette nouvelle génération) une confusion et un mélange ; elle prit à l’un et à l’autre des deux idiomes une partie (de leurs locutions) et se forma une nouvelle faculté, inférieure à la première [260]. Voilà la cause réelle de la corruption de la langue arabe, et c’est là aussi la raison pour laquelle l’idiome de la tribu de Coreïch était le plus élégant et le plus pur de tous les dialectes arabes ; car ce peuple était, de tous les côtés, le plus éloigné des pays occupés par les étrangers. Il en était de même, mais avec quelque infériorité, des autres tribus qui environnaient celle‑ci, telles que les Thakîf, les Hodeïl, les Khozaâ, les Beni Kinana, les Ghatafân, les Beni Aced et les Beni Temîm. Quant aux tribus (arabes) plus éloignées de celle de Coreïch, telles que les Rebîa, les Lakhm, les Djodam, les Ghassan, les Iyad, les Codâa et les Arabes du Yémen, tribus qui avoisinaient des contrées occupées par les Perses, les Grecs [261] et les Abyssins, la faculté de parler l’idiome arabe n’était pas parfaite chez elles, par un effet de leur mélange avec des étrangers ; et, suivant les gram­mairiens arabes, leur distance plus ou moins grande du pays des Coreïch peut servir de règle pour juger du plus ou moins de pureté de leurs dialectes. p.334 *299
§   
§  La langue actuelle des Arabes (Bédouins) [262] est un idiome spécial, différent de ceux des descendants de Moder et des Himyérites.
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§  Nous voyons que (les Arabes de nos jours) suivent les lois de l’idiome de Moder dans l’énonciation de leurs pensées et dans la manière d’exprimer nettement leurs idées, si ce n’est toutefois qu’ils négligent l’emploi des voyelles désinentielles dont l’utilité consiste à distinguer l’agent de l’objet de l’action. Au lieu de ces voyelles, ils ont recours à la position respective des mots et à certains acces­soires servant à indiquer les nuances de la pensée qu’il s’agit d’é­noncer. Mais l’avantage, en ce qui regarde la manière d’exposer la pensée et de l’exprimer avec précision, est tout entier en faveur du langage de Moder ; car, bien que l’idiome actuel indique les mêmes idées par les mêmes mots que le langage (ancien), il ne marque pas si nettement ce qu’on nomme l’exposé de l’état, c’est‑à‑dire les (traits et nuances) que les faits (dont on veut parler) doivent offrir nécessairement et qu’on est obligé d’indiquer. En effet, il n’y a point de pensées qui ne soient (comme) entourées [263] de certaines circonstances spéciales, et, pour que le but qu’on se propose en parlant soit atteint, il faut nécessairement avoir égard à ces circons­tances, puisqu’elles sont des qualités qui modifient la pensée. Dans la plupart des idiomes, ces circonstances s’expriment par des mots inventés exprès pour cette fonction ; mais, dans la langue arabe (an­cienne), elles s’indiquent au moyen de certaines modalités et de cer­taines manières d’associer les mots et de les assembler ; l’inversion, l’ellipse, les voyelles désinentielles, tels sont les procédés qui s’y p.335 emploient. Quelquefois aussi elles sont exprimées par des lettres qui ne sauraient (être isolées et) former des mots par elles‑mêmes [264]. C’est pour cela que le langage des Arabes se divise, comme nous l’avons dit, en diverses catégories, à raison des diverses manières d’exprimer *300 ces modifications. Or la langue arabe, pour cette raison [265], se distinguait de tous les autres idiomes par une plus grande concision, parce qu’elle désignait les pensées par un plus petit nombre de mots, et c’est là ce qui a fait dire au Prophète : « J’ai reçu (de Dieu) des paroles qui disent beaucoup, et mon style se distingue par une extrême concision. » On remarque un exemple de cela dans l’anecdote que l’on raconte d’Eïça Ibn Omar [266]. Un grammairien lui avait dit qu’il croyait avoir remarqué dans le langage des Arabes une sorte d’abondance oiseuse, en ce qu’on pouvait dire, pour ex­primer une seule et même pensée, Zeïdon caïmon (Zeidus stans), ou inna Zeïdan caïmon (certe Zeidus stans), ou enfin inna Zeïdan [267] lé­-caïmon (certe equidem Zeidus stans). Eïça lui répondit que ces trois manières de s’énoncer différaient pour le sens : la première s’adresse à une personne qui ne pensait pas même si Zeïd était debout ; la se­conde, à une personne à laquelle on avait dit cela et qui ne l’avait pas cru ; enfin la troisième, à une personne qu’on savait être dans la disposition de s’obstiner à ne pas croire ce qu’on lui disait. La différence de l’expression est donc motivée par la différence des cir­constances.
§  Cette faculté de s’exprimer clairement et correctement se conserve encore aujourd’hui chez les Arabes, et l’exercice n’en a jamais été né­gligé. N’écoutez donc pas les sornettes de certains grammairiens, tout occupés de la syntaxe des désinences, mais dont les esprits ne sau­raient s’élever jusqu’à la connaissance réelle des closes ; (ne les croyez pas) quand ils prétendent que l’art d’exprimer correctement ses p.336 pensées est perdu aujourd’hui et que la langue arabe est dégénérée, et cela uniquement, à cause du changement qui est survenu par rapport aux désinences dont l’emploi régulier et systématique fait l’objet capital de leurs études. C’est là une assertion que leur a sug­gérée la partialité (pour leur propre occupation), et une idée qui s’est emparée de leur esprit à cause de leurs vues très bornées. Autrement ne voyons‑nous pas que les mots arabes, dans leur grande majorité, conservent encore aujourd’hui les significations qui y avaient été attachées lors de leur institution primitive ; qu’on trouve encore dans le langage des Arabes la même capacité d’exprimer ce que l’on veut dire ; que les différences qu’on observait précédemment dans cette langue, relativement au plus ou moins de clarté de l’expression, s’y rencontrent encore aujourd’hui ; enfin que toutes les formes et toutes les variétés du discours, soit en prose, soit en poésie, se retrouvent  *301 encore dans leurs entretiens ? On rencontre parmi eux des orateurs qui exercent le pouvoir de l’éloquence dans leurs réunions et leurs assemblées, et des poètes habiles dans l’emploi qu’ils savent faire des diverses formes du langage. Un goût sain et un esprit naturelle­ment droit, voilà tout ce qu’il faut pour reconnaître cette vérité. Il ne manque donc au langage de ces Arabes, pour être tout à fait semblable à celui des livres, que l’usage des voyelles à la fin des mots, usage qui, dans l’idiome de Moder, était assujetti à une loi uniforme et à une marche fixe et constante. C’est ce qu’on nomme syntaxe désinentielle et qui forme une des lois de ce langage.
§  On ne s’est attaché à étudier l’idiome de Moder qu’à l’époque où il s’altérait par le mélange des Arabes avec les peuples étrangers ; ce qui eut lieu quand ceux‑là eurent conquis les royaumes de l’Irac, de la Syrie, de l’Égypte et du Maghreb ; la faculté acquise (par l’ha­bitude) de parler cette langue subit alors un tel changement qu’il devint un autre idiome. Or le Coran fut envoyé du ciel dans le lan­gage de Moder, les traditions venues du Prophète sont dans ce même idiome, et on sait que ces deux recueils (le Coran et la Sonna) servent de fondement à la religion et à la communauté musulmane. p.337 On a craint que, si la langue dans laquelle ces livres nous furent ré­vélés venait à se perdre, ils ne fussent eux‑mêmes mis en oubli, et que l’intelligence ne s’en perdît ; et conséquemment on a senti le besoin de mettre par écrit les lois de cet idiome, d’établir les prin­cipes d’après lesquels on pourrait tirer des déductions analogiques, et de mettre au jour les règles fondamentales (de la grammaire). Il s’est formé de cela une science divisée en sections et en chapi­tres, et renfermant des prolégomènes et des problèmes ; science qui a reçu, de ceux qui l’ont cultivée, le nom de grammaire ou d’art de la langue arabe. On l’a étudiée et gravée dans sa mémoire, on l’a rédigée et mise par écrit ; et elle est devenue comme une échelle (indispensable) pour s’élever jusqu’à l’intelligence du livre de Dieu et de la Sonna de son Prophète.
§  Peut‑être, si nous nous appliquions à étudier le langage actuel et à en rechercher avec soin les lois, reconnaîtrions‑nous qu’il sub­stitue à ces voyelles désinentielles, qui ont perdu leur destination, d’autres procédés et d’autres moyens qui lui sont propres, procédés p.302 ayant aussi leurs règles ; ou peut‑être découvririons‑nous qu’il possède des formes finales différentes de celles qui étaient en vigueur dans l’idiome de Moder, car les langues et la faculté de les parler ne sont point produites par le hasard [268].
§  Et en effet, la même différence (que nous observons aujourd’hui entre l’arabe actuel et celui de Moder) s’est rencontrée entre l’idiome de Moder et celui des Himyérites ; beaucoup de mots ont reçu, chez les Modérites, des acceptions différentes de celles qu’ils avaient eues originairement chez les Himyérites ; leurs inflexions aussi ont éprouvé des altérations. Cela nous est attesté par les changements de signi­fication que certains mots ont subi chez nous. (Nous maintenons cette opinion) quoi qu’en puissent dire les gens d’un esprit étroit, qui déclarent que ces deux idiomes ne font qu’une seule et même langue, et qui veulent assujettir la langue de Himyer aux règles de p.338 celle de Moder. Ces gens‑là, par exemple, prétendent tirer le mot keil (ﻞﻴﻗ rex), qui appartient au langage des Himyérites, du mot kaul (ﻝﻮﻗ loqui), et ils en usent de même à l’égard de beaucoup de termes du même genre. Mais cela n’est point vrai : l’idiome de Himyer dif­férait beaucoup de celui de Moder par l’institution primitive des mots, par les formes étymologiques et par les inflexions, précisément comme le langage actuel des Arabes diffère de celui de Moder. Il y a seulement une distinction à faire, comme nous l’avons déjà dit : on s’est occupé beaucoup du langage de Moder, dans l’intérêt de la religion, et ce motif en a fait rechercher scrupuleusement les règles, tandis que, nous autres, nous n’avons aujourd’hui aucun motif pour faire le même travail (sur le langage moderne).
§  Un des caractères qu’offre la langue de la génération actuelle, c’est la manière dont (les Arabes) d’aujourd’hui, quelle que soit la contrée qu’ils habitent, prononcent la lettre caf (ﻖ) [269]. Ils n’articulent pas cette lettre au moyen de cette partie de l’organe vocal qui, ainsi qu’on le lit dans les traités de grammaire arabe, servait à son arti­culation parmi les habitants des villes, c’est‑à‑dire avec la partie la plus reculée de la langue et la portion correspondante du palais su­périeur. Ils ne l’articulent pas non plus [270] avec la partie de l’organe qui sert à former l’articulation du kaf (ﻚ), lettre qui doit s’arti­culer, et qui s’articule en effet, avec une portion de la langue plus rapprochée (des lèvres) et avec la partie du palais supérieur qui y *303 correspond ; mais ils lui donnent une articulation moyenne entre le kaf et le caf. Cette particularité est commune à toute la génération présente des Arabes (bédouins), quelle que soit la contrée où ils p.339 habitent, à l’Orient ou à l’Occident ; en sorte qu’elle est devenue pour eux un signe qui les distingue de tous les autres peuples et de toutes les autres nations ; elle leur appartient exclusivement et ne leur est commune avec aucune autre race. Cela va si loin, que les gens qui veulent se faire passer pour Arabes et s’introduire dans cette nation font effort pour imiter cette manière d’articuler le caf. Les Arabes tiennent pour certain que cette articulation du caf suffit pour distinguer un homme de sang vraiment arabe d’un étranger qui se serait affilié aux Arabes ou d’un habitant de ville. Il nous semble que cette articulation est vraiment celle de l’idiome de Moder ; car, chez les Arabes de nos jours, les plus éminents en rang et les plus considérables sont les descendants de Mansour, fils d’Eïkrima, fils de Khasafa, fils de Caïs, fils de Ghaïlan, soit par la branche de Soleïm, fils de Mansour, soit par celle d’Amer, fils de Sasâa, fils de Moaouîa, fils de Bekr, fils de Haouazen, fils de Mansour [271]. Ces deux grandes familles sont de la postérité de Moder. Tous les descendants actuels de Kehlan s’accordent avec elles dans cette manière de prononcer le caf. Or les hommes de cette génération n’ont pas assurément inventé cette articulation ; ils ont dû la recevoir par succession et comme par héritage de leurs ancêtres ; d’où l’on doit conclure que c’était celle de Moder dans les anciens temps ; peut‑être même était‑ce pré­cisément celle du Prophète, comme l’ont assuré plusieurs docteurs appartenant à sa postérité et qui ont dit : « Celui qui, en récitant la première sourate du Coran, ne prononce pas de cette manière les mots as‑sirat al‑mostakîm, commet une faute, et sa prière est radica­lement viciée. » Je ne sais, toutefois, comment cela s’est fait, car, d’un autre côté, les (Arabes) domiciliés dans les villes n’ont pas non plus inventé l’articulation dont ils font usage, et ils l’ont reçue par *304 tradition de leurs aïeux, qui, pour la plupart, descendaient de Moder, et qui s’étaient établis dans les villes lors de la conquête. Les Arabes de la génération présente ne l’ont pas du tout inventée ; mais il faut p.340 observer que les Arabes (bédouins) ont eu moins de rapports avec les peuples étrangers que ceux des villes, ce qui donne la prépondé­rance à l’opinion que les particularités observées dans le langage des Bédouins appartenaient réellement à celui de leurs ancêtres. Ajoutez à cela [272] que cette articulation est commune à toute la génération ac­tuelle, aussi bien dans les contrées de l’Orient que dans celles de l’Oc­cident, et que c’est le caractère particulier auquel on distingue un Arabe pur de celui dont le sang est mélangé et des Arabes domiciliés.
§  Il y a donc lieu de croire, 1° que ce caf, tel que l’articule la géné­ration présente des Arabes bédouins, est produit par la même partie de l’organe vocal qui, dans l’origine de la langue, servait à l’articu­lation de cette lettre ; 2° que la partie de l’organe vocal consacrée à l’articulation du caf a une assez grande étendue ; qu’elle commence à la portion la plus élevée (c’est‑à‑dire la plus reculée) du palais, et finit à celle qui sert à l’articulation du kaf ; 3° qu’articuler le caf de la partie la plus élevée du palais, c’est la prononciation des Arabes établis dans les villes, et que l’articuler de la partie du palais limitrophe de celle qui produit le kaf, c’est la prononciation actuelle des Bédouins.
§  Par là se trouve réfutée l’opinion de certains descendants de Mo­hammed, qui prétendent que la prière est viciée quand, en récitant la première sourate du Coran, on n’articule pas le caf à la manière des Bédouins. D’ailleurs, les docteurs des villes ne le prononcent pas de cette manière, et il serait étrange de supposer qu’ils eussent né­gligé une chose de cette importance. Aussi le vrai, à cet égard, est ce que nous avons dit ; mais, en parlant ainsi, nous convenons que l’articulation des Bédouins mérite la préférence, parce que l’emploi de cette articulation parmi eux tous pendant une longue suite de gé­nérations montre que c’est celle qui était en usage dans la première génération de leurs ancêtres et celle que suivait le Prophète. Une chose qui vient encore à l’appui de cela, c’est qu’ils insèrent le caf p.341 dans le kaf [273], à cause de la grande proximité qu’il y a (suivant leur système de prononciation) entre les parties de l’organe qui servent à l’articulation de ces deux lettres ; car, si le caf devait être articulé du fond du palais, comme font les habitants des villes, la partie de l’or­gane consacrée à la prononciation du caf ne serait pas voisine de celle qui *305 sert à articuler le kaf, et il n’y aurait pas lieu à l’insertion. Les grammairiens arabes ont dit que le caf, articulé d’une manière qui se rapproche de l’articulation du kaf, et qui, chez la génération actuelle des Bédouins, tient le milieu entre le caf et le kaf, est une lettre particulière ; mais cela n’est guère admissible. Il est évident que c’est (tout uniment) le caf articulé par l’extrémité de l’organe con­sacré à cette lettre, organe qui a une étendue considérable, ainsi que nous venons de le dire. Ils désapprouvent et traitent de barbare cette articulation, comme s’il ne leur était pas démontré que c’était ainsi que prononçait la première génération. Mais ce que nous avons dit relativement à la manière dont cette articulation a été transmise aux Bédouins, comme par succession, d’âge en âge, et avec ce caractère de spécialité qui en fait pour eux un signe distinctif, démontre que c’était celle de la génération primitive et celle du Prophète, ainsi que nous venons de le déclarer [274]. Quelques personnes ont prétendu que l’articulation attribuée au caf par les Arabes des villes est étrangère à cette lettre, qu’ils ne l’ont adoptée que par suite de leur mélange avec les étrangers, et qu’elle n’appartient pas à l’idiome arabe, bien qu’elle soit en usage chez eux. Il est plus naturel, toutefois, de dire, comme nous l’avons fait, que ces deux articulations appartiennent à une seule et même lettre ayant son siège dans une partie de l’organe vocal d’une certaine étendue. Comprenez bien cela ; (au surplus), c’est Dieu qui dirige (les hommes) d’une manière claire (vers la connais­sance de la vérité). p.342
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§  La langue des Arabes domiciliés et des habitants des villes est une langue particulière et sui generis, différente de la langue de Moder.
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§  Le langage vulgaire de la conversation, celui qui s’emploie parmi les (Arabes) domiciliés dans les villes, n’est ni l’ancienne langue de *306 Moder ni celle de la génération actuelle (des Arabes bédouins). C’est une autre langue, spéciale, qui s’éloigne de l’idiome de Moder et de celui de la génération arabe de nos jours, et plus (que ce dernier) du langage de Moder.
§  Qu’elle soit une langue particulière et sui generis, c’est ce que dé­montrent évidemment les différences (qui existent entre elle et l’idiome de Moder, différences) que les grammairiens regardent [275] comme des fautes. D’ailleurs, ce langage varie suivant les usages locaux [276] des villes où on le parle : ainsi la langue des habitants des contrées orientales diffère en certaines choses de celle des habitants du Maghreb ; il en est de même du langage des peuples de l’Espagne, à l’égard de celui des habitants de l’Orient et du Maghreb. Chacun de ces peuples parvient à exprimer dans son dialecte tout ce qu’il veut, et à énoncer claire­ment les pensées qu’il conçoit : or c’est là ce qu’on entend par langue et idiome. L’absence de la syntaxe désinentielle ne leur fait aucun tort, comme nous l’avons dit en parlant des Arabes (bédouins) de ce temps-­ci. Quant à ce que (nous avons dit, que) ce langage s’éloigne encore plus de l’idiome primitif que celui des Arabes actuels, la raison en est que la dégénérescence d’une langue n’est due qu’à son mélange avec un idiome étranger : plus une nation a de relations avec l’étranger, plus sa langue s’éloigne de l’idiome primitif. En effet, la faculté de parler une langue ne s’obtient qu’en apprenant cette langue, ainsi que nous l’avons dit : or il s’agit ici d’une faculté mixte, qui se compose de la première faculté acquise par l’habitude et appartenant aux Arabes, jointe à une seconde faculté du même genre, appartenant à une nation étrangère. On doit donc s’éloigner de la première faculté, p.343 plus ou moins, suivant que l’oreille entend plus ou moins d’idiotismes étrangers et qu’elle contracte, par l’éducation, l’habitude de s’en servir.
§  Voyez ce qui a lieu à cet égard dans les villes de l’Ifrîkiya, du Maghreb, de l’Espagne et de l’Orient. Quant à l’Ifrîkiya et au Ma­ghreb, les Arabes s’y sont mêlés, en fait de peuples étrangers, aux *308 Berbers, parce que ceux‑ci faisaient la masse de la population ; il n’y avait, pour ainsi dire, ni ville ni peuplade on il ne se trouvât des Berbers : aussi le langage étranger y a‑t‑il pris le dessus sur la langue que parlaient les Arabes, et il s’est formé un nouvel idiome mixte, mais sur lequel le langage étranger a plus d’influence, par la raison que nous venons de dire ; d’où il résulte que ce langage s’éloigne beaucoup de l’idiome primitif. De même, dans les contrées de l’Orient, les Arabes ayant soumis les nations qui habitaient ces régions, soit les Perses, soit les Turcs, se sont mêlés avec eux ; les langages de ces nations (se sont introduits et) ont eu cours chez eux par l’inter­médiaire des cultivateurs, des laboureurs, des captifs employés comme domestiques, des bonnes d’enfants, des servantes et des nourrices. Par là l’idiome des Arabes s’est corrompu, parce que la faculté qu’ils avaient acquise s’est altérée, et ainsi un langage nouveau a pris la place de l’ancien.
§  Il en a été de même des Arabes de l’Espagne, par leurs rela­tions avec les étrangers natifs de la Galice et les Francs. Tous les (Arabes) habitants des villes de ces diverses contrées ont donc des idiomes propres, qui diffèrent du langage de Moder, et diffèrent en outre les uns des autres. On dirait que ce sont des langues tout à fait distinctes, parce que la faculté de les parler s’est établie so­lidement parmi ces diverses populations. Au reste, Dieu crée tout ce qu’il lui plaît.
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§  Comment on peut apprendre la langue de Moder.
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§  La faculté de parler le langage de Moder, celui dans lequel fut révélé le Coran, a disparu aujourd’hui par suite des altérations qu’il p.344 éprouva, et le langage dont se sert toute la race (actuelle des Arabes) en diffère beaucoup. Ce dernier est une autre langue formée, comme nous l’avons dit précédemment, par le mélange d’un idiome étranger. Toutefois, puisque les langues sont des facultés d’acquisition, on peut les acquérir par l’étude [277], comme toutes les autres facultés de la même nature. Quiconque veut se procurer cette faculté et désire s’en *308 mettre en possession doit, pour apprendre la (langue de Moder), s’y prendre de la manière suivante. Il gravera dans sa mémoire les dis­cours anciens provenant des Arabes modérites et composés dans le style et avec les tournures qui leur étaient propres ; le Coran, par exemple, les traditions, les paroles des premiers musulmans, les com­positions en prose rimée et en vers que nous ont laissées les plus cé­lèbres d’entre les Arabes, en y ajoutant encore les expressions propres aux mowalled [278], et tout cela sur les diverses matières dont ils se sont occupés ; de sorte qu’à force d’avoir imprimé dans sa mémoire une bonne provision de morceaux de prose et de poésie composés dans leur langue, il devient comme un homme né et élevé parmi eux et qui aurait appris d’eux la manière d’exprimer ses pensées. Après cela, il doit s’exercer à énoncer ses idées dans les termes dont ils se seraient servis eux‑mêmes, et à coordonner de la même façon qu’eux les élé­ments du discours, et, (pour cela, il fera usage) des idiotismes et des formes de phrase offerts par les morceaux qu’il a appris et retenus par cœur. C’est par ce travail de la mémoire, joint à la pratique, qu’il finira par se rendre maître de cette faculté ; et elle sera d’autant plus solide et plus forte chez lui, qu’il multipliera davantage ce travail et cet exercice. Ajoutons que, pour réussir à cela, il faut encore qu’il ait d’heureuses dispositions naturelles, qu’il apprécie bien la marche p.345 de l’esprit arabe et les formes que ce peuple observait dans la cons­truction du discours, et qu’il sache les employer de manière à ce qu’elles correspondent parfaitement à tout ce qu’exige la variété des circonstances (qu’il veut exprimer). C’est le goût qui témoigne de l’existence de cette faculté acquise, puisqu’il en est le produit ainsi que d’un esprit naturellement droit, comme nous l’exposerons plus loin. Soit donc qu’on veuille composer avec élégance en prose ou en vers, le succès qu’on obtiendra sera toujours en proportion de ce qu’on aura retenu dans sa mémoire et du plus ou moins d’exercice qu’on aura fait pour le mettre en œuvre. Celui qui aura acquis cette faculté pos­sédera la langue de Moder, et il pourra être juge compétent et bon appréciateur du mérite de ce qui est composé dans cet idiome. Voilà comment il faut apprendre [279] le langage de Moder. Dieu dirige celui qu’il veut. *309
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§  La faculté de parler la langue de Moder ne doit pas être confondue avec (la connaissance) de la grammaire.
§  On peut l’acquérir sans le secours de cet art.
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§  L’art de la grammaire n’est autre chose que la connaissance théo­rique des règles et des analogies qui se rapportent à la faculté de bien parler. C’est la science d’une certaine modalité, et non la moda­lité elle‑même ; ce n’est pas du tout la faculté acquise, mais un art qui s’y rapporte, comme la théorie se rapporte à la pratique [280]. C’est comme si une personne qui connaît les procédés du métier de tail­leur, mais qui n’a point acquis par la pratique la faculté de l’exercer, voulant expliquer quelques‑uns de ces procédés, disait : « Coudre, c’est d’abord passer le fil dans le trou de l’aiguille, puis passer l’aiguille à travers les deux bords de l’étoffe qu’on a rapprochés l’un de l’autre, et la faire sortir par l’autre côté de l’étoffe, à une certaine distance [281] ; ensuite ramener l’aiguille au premier côté par lequel on p.346 avait commencé, puis la faire ressortir en avant du trou par lequel elle avait d’abord traversé l’étoffe, ayant soin d’observer toujours la même distance entre les deux points ; » et que cette personne con­tinuât ainsi sa description jusqu’à la fin du procédé, ensuite décrivît en particulier les diverses sortes de coutures, telles que l’ourlet, la piqûre, le surjet, etc. et la manière de les exécuter, et que, si on lui demandait de faire une couture de sa propre main, elle ne pût rien exécuter qui vaille. (Voulez‑vous un autre exemple ?) Supposez qu’on demande à un homme qui connaît (la théorie de) l’art du charpen­tier comment on coupe une pièce de bois, et qu’il vous dise : « Il faut poser la scie sur la partie supérieure de la pièce de bois, tenir un bout de la scie tandis qu’une autre personne en face de vous tiendra l’autre bout, puis faire aller la scie entre vous deux alternativement ; et, par l’effet de ce mouvement, les pointes de la scie, qui sont faites en forme de dents aiguës, couperont ce sur quoi elles passeront en *310 allant et en venant, jusqu’à ce que la scie atteigne la partie inférieure de la pièce de bois » ; puis, que ce même homme, invité à faire cela en tout ou en partie, ne puisse pas y réussir [282]. Eh bien, il en est de même de la connaissance théorique des règles de la syntaxe arabe, comparée avec la faculté elle‑même dont nous parlons : car, con­naître les règles de la syntaxe arabe, c’est savoir comment il faut faire, ce n’est pas savoir faire. Aussi trouverez‑vous parmi les gram­mairiens les plus habiles, parmi ceux qui sont très versés dans la syntaxe arabe et qui en possèdent théoriquement toutes les règles, bien des gens qui, si on leur demande d’écrire deux lignes pour correspondre avec un de leurs frères ou un de leurs amis, ou pour réclamer contre quelque acte d’injustice, ou enfin pour quelque autre objet que ce soit, s’en acquitteront mal, feront un grand nombre de fautes, et ne sauront pas composer leur phrase et exprimer ce qu’ils voudraient dire, sans s’écarter des formes de la langue arabe. Au contraire, parmi ceux qui ont bien acquis cette faculté et qui p.347 composent parfaitement en prose et en vers, vous trouverez des gens qui ne sauront pas employer correctement les désinences qui distin­guent l’agent du verbe de l’objet de l’action, et le mot qui est au nomi­natif de celui qui est au génitif ; enfin qui ignorent complètement toutes les règles de l’art de la syntaxe arabe. Cela nous montre évi­demment que la faculté dont nous parlons est tout à fait différente de la grammaire et n’a aucun besoin du secours de cet art.
§  On trouve quelquefois, il est vrai, parmi les hommes habiles dans l’art de la syntaxe, des personnes qui connaissent la vraie nature de cette faculté ; mais cela est rare et n’est qu’un effet du hasard. Cela arrive le plus souvent aux personnes qui ont fait un grand usage du Livre de Sîbaouaïh, parce que cet auteur ne s’est pas borné à ex­poser les règles de la syntaxe des désinences ; il a rempli son traité de proverbes qui avaient cours parmi les Arabes, et d’exemples tirés de leurs poésies et de leurs façons de parler ; aussi cet ouvrage renferme-t-il une masse considérable de matières qui peuvent aider à l’acqui­sition de cette faculté. Les personnes qui ont étudié assidûment ce livre et qui se le sont (pour ainsi dire) approprié, sont parvenues à posséder une partie considérable des locutions employées par les (anciens) Arabes ; cela est disposé comme en magasin dans leur mé­moire, *311 chaque chose à sa place et dans une case, de manière qu’on puisse la retrouver au besoin. Cela leur a fait sentir la nature de cette faculté acquise ; (le livre lui-même) fournit à ce sujet les ensei­gnements les plus complets, et est instructif au plus haut degré. Toutefois, parmi ceux mêmes qui font usage du traité de Sîbaouaïh, il y en a qui ne se sont pas aperçus de cela et qui ont acquis la connaissance de la langue, comme art, sans l’avoir acquise comme faculté. Quant à ceux qui font usage des écrits des grammairiens modernes, où l’on ne trouve que les règles sèches de la grammaire, dénuées de tout exemple emprunté aux poètes ou aux discours des (anciens) Arabes, il est bien rare, par cette raison, qu’ils sachent ce que c’est que cette faculté, et qu’ils fassent attention à son impor­tance. Vous remarquerez qu’ils croient être parvenus à un certain p.348 degré d’avancement dans la connaissance de la langue arabe, tandis que personne n’en est plus loin qu’eux.
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§  Les études grammaticales en Espagne
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§  Les hommes qui cultivent, en Espagne, l’art de la grammaire arabe, et qui l’enseignent, sont moins éloignés d’acquérir cette faculté que ceux des autres contrées, parce que, dans cette étude, ils s’appuient sur des exemples empruntés aux Arabes (anciens) et sur leurs pro­verbes, et que, dans leurs écoles, ils s’attachent à bien se rendre compte de ces phrases et expressions. Aussi, (chez eux, ) le commen­çant, tout en apprenant les règles de la langue, acquiert machinale­ment une bonne partie de la faculté dont nous parlons ; son esprit en reçoit l’empreinte et se dispose à l’acquérir et à se l’approprier. Pour tous les autres habitants de l’Occident, tant ceux de l’Ifrîkiya que ceux (du Maghreb), ils ont assimilé l’art de la grammaire arabe aux sciences (théoriques), le regardant comme un objet de pures discussions spé­culatives ; ils ne se sont pas du tout occupés de se rendre raison de la phraséologie complexe des Arabes ; ils se sont contentés d’appliquer à un exemple quelconque les règles de la syntaxe des désinences, ou bien de démontrer la préférence due à une explication sur une autre, d’après ce qu’exige le bon sens, et non d’après l’esprit de la langue arabe et le mode dont se composent les phrases. Ainsi l’art de la grammaire s’est réduit, chez eux, à n’être, pour ainsi dire, qu’un recueil de règles tirées de la logique et de la dialectique, et ne per­met d’acquérir ni les idiotismes de la langue arabe, ni la faculté de *312 s’en servir. Il est résulté de là que ceux qui, dans ces contrées‑ci et dans les villes, possèdent par cœur les règles de la théorie, sont tout à fait étrangers à la faculté de bien parler arabe : on dirait qu’ils ne font pas même la moindre attention au langage des Arabes (anciens). Cela est venu de la négligence qu’ils ont mise à étudier les exemples empruntés à cette langue et les formes de sa phraséologie, à distin­guer les divers modes d’exprimer les idées et à exercer les élèves dans cette partie des études : (ils ont laissé de côté) ce qu’il y avait de plus propre à faciliter l’acquisition de la faculté dont nous parlons. Quant à toutes ces règles théoriques, elles ne sont que des moyens p.349 servant à faciliter l’enseignement, mais on les a appliquées à un usage auquel elles n’étaient point destinées ; on en a fait une science de théorie et on en a négligé le fruit.
§  On voit, d’après ce que nous avons dit à ce sujet, qu’on ne peut acquérir la faculté de parler correctement la langue arabe qu’en ap­prenant par cœur un grand nombre de locutions provenant des (an­ciens) Arabes. Il faut que le métier sur lequel ces locutions ont été façonnées se dresse dans l’esprit de l’étudiant, afin qu’il forme lui-­même des phrases sur ce métier, et que, par là, il se trouve dans la position d’un homme élevé parmi les Arabes et qui a appris, par leur commerce, leurs façons de parler, en sorte qu’il ait acquis la fa­culté complète et habituelle d’exprimer ses pensées suivant les formes qu’ils observaient eux‑mêmes en parlant. C’est Dieu qui a réglé la destinée de toute chose.
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§  Sur la signification que le mot goût comporte dans le langage des rhétoriciens. La faculté désignée par ce terme ne se trouve presque jamais chez les étrangers qui se sont arabisés.
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§  Le mot goût est un terme fort usité par les personnes qui s’oc­cupent des diverses branches de la rhétorique [283] ; il indique que la fa­culté *313 de la réalisation (ou de parler avec précision) est déjà acquise à l’organe de la langue. Nous avons fait observer que le mot réalisation signifie le talent d’établir une conformité parfaite, sous tous les points de vue, entre la parole et la pensée, en observant certaines parti­cularités qui sont propres à la composition des phrases et qui pro­duisent cet effet. Celui qui désire parler l’arabe et s’y exprimer avec netteté doit adopter le seul plan qui puisse y conduire ; il apprendra par cœur les tournures employées par les Arabes, les expressions dont ils font usage dans leurs discours, et tâchera de disposer ses phrases de la même manière qu’eux. S’il réunit à ce genre de travail l’habitude de s’entretenir avec les Arabes, il acquiert la faculté de p.350 donner à son discours ce caractère qui leur est propre, et la compo­sition des phrases lui devient si facile, qu’il ne s’écarte presque jamais des lois suivies par ce peuple dans l’expression de ses pensées. Aussi, qu’il entende une phrase qui ne soit pas conforme à ces lois, son oreille en est choquée et la rejette, pour peu qu’il y réfléchisse, et même sans aucune réflexion de sa part, et cela par un instinct qu’il doit à cette faculté acquise. En effet, les facultés d’acquisition, quand elles ont pris une certaine solidité et qu’elles sont parvenues à jeter des racines quelque part, semblent être une nature primitive, inhé­rente au sujet chez qui on les rencontre. C’est pour cela que bien des gens superficiels, ne se doutant pas du véritable caractère des fa­cultés acquises, s’imaginent que la correction avec laquelle les (an­ciens) Arabes s’exprimaient dans leur langue, tant en ce qui regarde les désinences grammaticales que l’énonciation de la pensée, était une chose purement naturelle. « Les Arabes, disent‑ils, parlaient par un instinct naturel. » Rien n’est plus faux : il s’agit là d’une faculté que la langue a acquise et qui lui permet de disposer le discours (de la meilleure manière) ; faculté qui s’était consolidée et avait pris racine en eux, quoiqu’elle paraisse au premier abord avoir été un don de la nature et être née avec les individus. Elle ne peut s’acquérir qu’en se familiarisant avec les discours des Arabes ; il faut que l’oreille soit souvent frappée de la répétition des mêmes choses et qu’on joigne à cela l’observation de ce que la phraséologie a de (propre et de) spé­cial. Cette faculté ne s’acquiert pas par la connaissance des règles théo­riques que les rhétoriciens ont inventées ; ces règles enseignent la *314 théorie de la langue arabe, mais elles ne procurent pas à ceux qui les possèdent la faculté effective (et pratique). Ceci une fois bien établi, disons que, lorsque l’organe de la langue a acquis la faculté d’exprimer les idées d’une manière correcte et précise, cette faculté même conduit celui qui la possède aux diverses manières d’ordonner les phrases, et à des modes de construction qui sont non seulement bons, mais conformes à ceux qu’observaient les Arabes dans l’usage de leur langue et dans l’ordonnance de leurs discours. Si l’homme p.351 qui possède cette faculté voulait s’écarter de la manière de compo­ser les phrases et des tournures qui sont propres à la langue arabe, il ne le pourrait pas ; sa langue ne s’y prêterait pas, parce qu’elle n’y serait pas accoutumée, et que ce n’est pas à cela que le conduit cette faculté qui s’est enracinée chez lui. Si, en parlant à cet homme, on emploie d’autres tournures et formes que celles dont les Arabes se servaient, et qu’on s’éloigne de leur manière nette et précise d’é­noncer leurs pensées, il repousse ces innovations et les rejette, parce qu’il sent que cela n’est pas conforme au style idiomatique des Arabes, peuple dont il a étudié la langue avec tant d’assiduité. Il ne saurait pas en rendre raison, comme peuvent le faire ceux qui ont étudié les règles de la grammaire et de la rhétorique ; pour eux c’est une affaire de déduction systématique, fondée sur des règles qui ont été établies par l’examen successif d’une foule d’exemples ; tandis que, chez l’homme dont nous parlons, c’est une affaire de fait qui provient d’un exercice assidu du langage des Arabes, exercice par l’effet duquel il est devenu comme l’un d’entre eux. Expliquons ceci par un exemple. Supposons qu’un enfant arabe soit né et ait été élevé parmi les gens de sa nation : il apprendra leur langue et se formera à l’observation de tout ce qui constitue la syntaxe désinentielle et l’art de bien parler, en sorte qu’il en viendra à posséder parfaitement la langue arabe ; mais ce ne sera point par la connaissance de la théorie et des règles ; ce sera uniquement parce que, chez lui, la langue et les or­ganes de la parole auront contracté l’usage de cette faculté. Eh bien, celui qui viendra après la génération (dont cet enfant faisait partie) obtiendra le même résultat, en retenant par cœur leurs paroles, leurs poésies et leurs discours oratoires, et en persistant dans cet exercice jusqu’à ce qu’il parvienne à s’approprier cette faculté et qu’il devienne *315 comme un individu né au milieu des Arabes et élevé parmi leurs tribus : or les règles sont tout à fait étrangères à cela. Quand cette faculté est bien établie chez quelqu’un, on la désigne, métaphori­quement, par le nom de goût ; c’est un terme technique adopté par les rhétoriciens. Le mot goût, dans son acception primitive, s’applique p.352 à la perception des saveurs ; mais, en tant que la faculté dont nous parlons a pour objet d’énoncer des idées au moyen de la parole et qu’elle a pour siège la langue, organe qui est aussi le siège du sens par lequel sont perçues les saveurs, on lui a appliqué, par métaphore, le nom de goût. Nous pouvons même dire que la faculté (ainsi dési­gnée) appartient de fait à la langue, comme c’est à elle qu’appartient la perception des saveurs. Quand on a bien compris cela, on recon­naît que les étrangers qui ont commencé à apprendre l’idiome des Arabes, et qui se trouvent obligés à le parler afin d’entrer en relation avec le peuple qui s’en sert, on reconnaît, dis‑je, que ces étrangers, tels que les Persans, les Grecs et les Turcs, dans l’Orient, et les Berbers dans l’Occident, ne sauraient s’approprier ce goût, parce qu’ils n’acquièrent que très imparfaitement la faculté dont nous avons exposé la nature. (Et pourquoi cela ?) C’est que tous ces gens, ayant commencé à un certain âge et lorsque leur langue avait déjà pris l’ha­bitude de parler un autre idiome, c’est‑à‑dire celui de leur pays, ne visent absolument qu’à apprendre les expressions, tant simples que composées, dont les habitants des villes usent entre eux dans leurs conversations, et cela, parce que la nécessité les y oblige.
§  Cette faculté s’est maintenant perdue pour les habitants des villes (arabes) ; ils en sont même fort éloignés, ainsi que nous l’avons dit. Il est vrai que, sous le rapport (du langage), ils possèdent une autre faculté, mais ce n’est pas celle qui est généralement recherchée et qui consiste à bien parler la langue (arabe). Celui qui connaît uniquement par les théories systématiques consignées dans les li­vres les lois qui régissent cette faculté est bien loin d’en posséder *316 la moindre partie ; il en a appris les règles et rien de plus ; car, ainsi que nous l’avons dit, précédemment, cette faculté ne s’ac­quiert que par un exercice assidu, par l’habitude et par la répé­tition fréquente des locutions employées par les Arabes. S’il vous venait en pensée d’opposer à cela ce que vous avez ouï dire, que Sibaouaïh, El‑Fareci, Zamakhcheri, et autres écrivains distingués par leur style, étaient étrangers, et que cependant ils sont parvenus p.353 à acquérir cette faculté, je vous ferai observer que ces hommes, dont vous avez tant entendu parler [284], n’étaient étrangers que par leur ori­gine, mais qu’ils avaient vécu et avaient été élevés parmi des Arabes qui possédaient cette faculté, ou parmi des gens qui l’avaient acquise par (la fréquentation de) ces mêmes Arabes. Ils s’étaient donc ren­dus par là maîtres de la langue arabe, au plus haut point de perfec­tion [285] ! On pourrait dire que, dès la première époque de leur vie, ils étaient comme de petits enfants des Arabes, nés et élevés parmi leurs tribus, en sorte qu’ils ont saisi le fond et l’essence de la langue, qu’ils se sont trouvés dans la même position que si l’arabe eût été leur langue maternelle ; d’où il suit que, bien qu’ils fussent étrangers par leur origine, ils ne l’étaient point par rapport à la langue et à la parole, parce qu’à l’époque où ils ont vécu la religion était encore dans sa fleur et la langue dans sa jeunesse, la faculté de la parler n’étant point encore perdue et subsistant parmi les Arabes des villes. De plus, ces personnages se sont appliqués assidûment à étudier la manière de parler des Arabes et en ont fait leur exercice habi­tuel, en sorte qu’ils y ont atteint le suprême degré de perfection. Il en est bien autrement aujourd’hui de tel individu étranger qui a des relations de société avec les habitants des villes qui parlent la langue arabe : d’abord, cette faculté de bien parler l’arabe, celle qu’il veut acquérir, n’existe plus parmi ces gens ; il trouve en vigueur chez eux une autre faculté qui leur est propre et qui est en oppo­sition avec celle de la langue arabe. Quand même nous admettrions *317 qu’il s’attachât à étudier les discours des Arabes et leurs poésies, en les lisant et les retenant par cœur, dans l’intention d’acquérir cette faculté, il ne pourra guère y réussir, parce que, comme nous l’avons dit, lorsque l’organe qui doit être le siège de cette faculté a été occupé d’avance par une autre, il ne peut presque jamais acquérir cette nouvelle faculté que d’une manière imparfaite et défectueuse. Si nous admettons qu’un individu, étranger par son origine, a été p.354 entièrement exempt de tout commerce avec la langue étrangère, et qu’il a entrepris d’acquérir par l’étude cette faculté, en apprenant par cœur ou en lisant, il est possible qu’il y parvienne ; mais c’est là un cas fort extraordinaire, comme vous pouvez en juger par tout ce que nous avons dit. Beaucoup de ces hommes qui ont étudié en théorie les règles de la rhétorique, prétendent que par là ils sont parvenus à acquérir ce goût dont nous parlons ; mais ils sont dans l’erreur, ou bien ils veulent y induire les autres. S’ils ont acquis une faculté, c’en est uniquement une qui se borne à ces règles d’une rhétorique de théorie, mais ce n’est nullement la faculté de bien s’exprimer. Dieu dirige celui qu’il veut vers une voie droite.
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§  Les habitants des villes, en général, ne peuvent acquérir qu’imparfaitement cette faculté (de bien parler) qui s’établit dans l’organe de la langue, et qui est le fruit de l’étude.
§  Plus leur langage s’éloigne de celui des Arabes (purs), plus il leur est difficile d’ac­quérir cette faculté.
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§  L’étudiant (né et élevé dans une ville et qui veut apprendre la langue de Moder) a déjà acquis une autre faculté contraire à celle dont il se propose de faire l’acquisition ; et cela, parce qu’il s’est formé d’abord au langage des Arabes domiciliés, ce qui lui a fait contracter des habitudes de parler étrangères à l’arabe. Par là sa langue, au lieu d’acquérir la faculté du langage primitif, auquel il avait droit par son origine, en a contracté une autre, celle de parler l’idiome qui a cours aujourd’hui parmi les Arabes domiciliés. Aussi *318 voyons‑nous que les précepteurs s’efforcent de prendre les devants et d’enseigner de bonne heure aux enfants (la langue de Moder). Les grammairiens s’imaginent que c’est leur art qui prévient ainsi (la mauvaise habitude de parler un idiome corrompu) ; mais il n’en est rien : cet effet n’est dû qu’aux soins que l’on prend de faire contracter aux enfants la faculté (de la langue de Moder), en accoutumant leur langue à répéter les locutions dont se servaient les Arabes (non do­miciliés). Il est bien vrai que (de tous les arts, celui de) la gram­maire a le plus de rapport avec cette pratique habituelle (du bon p.355 langage) ; mais les dialectes parlés par les (Arabes) domiciliés [286] ont un caractère étranger tellement prononcé et s’écartent tellement de cette langue, que ceux qui les parlent se trouvera peu capables d’apprendre la langue de Moder et d’en acquérir la faculté ; tant est profonde la différence [287] qui existe entre le langage (des anciens Arabes) et les dialectes modernes. Voyez ce qui a lieu à cet égard chez les habitants des diverses contrées : ceux de l’Ifrîkiya et du Maghreb, parlant un dialecte dont le caractère étranger est très prononcé et qui s’éloigne beaucoup du langage primitif, sont tout à fait ineptes à acquérir par l’étude la faculté d’employer ce langage. Ibn er‑Rekîk raconte qu’un commis‑rédacteur de Cairouan écrivit en ces termes à un de ses amis : « Mon frère ! puissé‑je n’être pas privé de ton absence ! Abou Saîd m’a instruit d’un discours, savoir, que tu avais mentionné que tu seras avec l’huile (qui) vient. Nous avons été empêchés aujourd’hui et n’a pas été disposée pour nous la sortie. Quant aux gens de la demeure, les chiens sont de la chose de la paille, et ils en ont menti : cela est faux ; il n’y a point une seule lettre en cela (de vrai). Ma lettre s’adresse à toi, et je désire beaucoup vous voir [288]. » Vous voyez par là jusqu’où allait, pour eux, la faculté de se servir du langage de Moder ; et nous venons d’en indiquer la cause. Il en était de même de leurs poésies : elles s’écartaient beaucoup de (la perfection qui appartient à) *319 cette faculté et restaient fort au‑dessous de la classe (des anciens poèmes arabes) ; et il en est encore ainsi de nos jours. Les poètes les plus distingués de l’Ifrîkiya étaient venus d’autres pays pour p.356 s’y établir ; je n’en excepte qu’Ibn Rechîk [289] et Ibn Cheref [290]. Aussi la classe (des poètes africains) est restée jusqu’à ce jour très inférieure (aux autres) sous le rapport de la bonne expression des idées.
§  Les habitants de l’Espagne acquièrent cette faculté plus facilement qu’eux, parce qu’ils s’appliquent à graver dans leur mémoire des morceaux de cette ancienne langue, en prose et en vers. Ils eurent chez eux Ibn Haïyan [291] l’historien, qui, sous le rapport de cette fa­culté acquise, tient le premier rang et marche, comme le porte­-drapeau, à la tête de leurs écrivains ; ils possédèrent aussi Ibn Abd Rabbou [292], El‑Castalli [293] et d’autres, qui avaient été attachés comme poètes à la cour des rois provinciaux (dont la puissance s’était établie sur les ruines de l’empire omeïade). Cela eut lieu dans les temps où l’étude de la langue et de la littérature conservait encore un grand essor. Cet état de choses avait duré en Espagne pendant quelques siècles, jusqu’aux jours de la dissolution (de l’empire) et de l’émigration [294], lorsque les chrétiens eurent étendu leurs conquêtes dans ce pays. Depuis cette époque, on n’a plus eu le loisir de se livrer à l’étude de la langue ; la civilisation (musulmane) a reculé, et l’(art de bien parler) a éprouvé un affaiblissement semblable, ainsi que cela arrive pour tous les arts (en pareil cas). La faculté (de la langue de Moder) s’est tellement amoindrie chez eux qu’elle est tombée dans un abaissement complet. Parmi les derniers (bons écrivains) qui ont fleuri en Espagne, sont Saleh Ibn Chérif [295]  et Malek Ibn Morahhel [296], lequel était un élève de l’école fondée à Ceuta par les Sévil­liens (qui s’étaient établis dans cette ville). Car la dynastie des Beni ’l-Ahmar n’était alors que dans son commencement, et l’Espagne avait jeté, par l’émigration, sur la côte (de l’Afrique) ce qu’elle avait de plus précieux en fait d’hommes qui fussent en possession de cette fa­culté. De Séville ils passèrent à Ceuta, et des provinces orientales de l’Espagne en Ifrîkiya. Mais ces hommes (distingués) ne tardèrent pas à disparaître ; la tradition de leur enseignement, en ce qui re­garde l’art (du beau langage), fut interrompue, parce que les habi­tants du littoral africain se prêtaient peu à ce genre d’études. Ils *320 trouvaient l’acquisition de cet art trop difficile, à cause des mauvaises habitudes que les organes de la parole avaient contractées chez eux, et parce que le caractère étranger de la langue des Berbers avait jeté chez eux de profondes racines ; or cet idiome est en opposition (avec la langue de Moder), ainsi que nous l’avons dit. Par la suite, la faculté dont il s’agit revint en Espagne à l’état où elle avait été auparavant : on vit fleurir dans ce pays Ibn Chibrîn [297], Ibn Djaber [298], Ibn el‑Djîab [299] et d’autres (littérateurs) de la même génération, puis Ibrahîm es‑Saheli et‑Toueïdjen [300] et ses contemporains. Après ceux‑ci p.358 vint Ibn al‑Khatîb, le même qui a péri si malheureusement de nos jours, victime des calomnies de ses ennemis [301]. Ce personnage possé­dait la faculté de manier la langue de (Moder) à un point impossible à atteindre, et ses disciples [302], après lui, ont marché sur ses traces. En somme, cette faculté est très commune en Espagne ; l’enseigne­ment en est très facile (aux professeurs), parce qu’on s’y occupe sé­rieusement des sciences qui se rapportent à (l’ancienne) langue (arabe) et qu’on attache de l’importance à la littérature et à la conservation des bonnes traditions scolaires. Ajoutez à ces raisons que les hommes dont la langue est étrangère à l’arabe et qui possèdent mal la faculté (d’employer le langage de Moder) ne viennent en Espagne que passagèrement, et que leur idiome exotique n’a pas servi de base au langage de ce pays. Sur le continent africain (il en est autrement) : les Berbers forment la masse de la population, et leur langue est celle de toutes les parties du pays, à l’exception des grandes villes [303]. Aussi la langue arabe s’y trouve submergée sous les flots de cet idiome barbare, de ce jargon parlé par les Berbers. Il est donc bien difficile aux natifs de ce pays d’acquérir sous des maîtres la fa­culté (de parler l’arabe avec pureté), et, en cela, ils diffèrent com­plètement des habitants de l’Espagne.
§  Dans l’Orient, du temps des Omeïades et des Abbacides, on était p.359 aussi accompli dans l’exercice de cette faculté que les (musulmans) espagnols, parce qu’on avait alors peu de relations avec les peuples étrangers ; aussi posséda‑t‑on alors l’habitude de bien s’exprimer en arabe. Il y avait dans cette contrée beaucoup de poètes distingués et *321 d’écrivains d’un grand talent, parce que les Arabes et leurs enfants y formaient la majeure partie de la population. Voyez la multitude de passages, en prose et en vers, qui se trouvent dans le Kitab el­-Aghani [304], le vrai livre des Arabes et celui qui renferme leurs archives : on y trouve leur langue, leur histoire, les récits de leurs grandes journées et combats, l’histoire de leur religion nationale et de leur Prophète, celle de leurs khalifes et de leurs rois, leurs poésies, leurs chants, et tout ce qui les concerne. Aucun autre ouvrage n’offre un tableau aussi complet des Arabes.
§  Cette faculté se conserva en Orient pendant la durée de ces deux dynasties et peut‑être même avec plus de perfection que dans les temps antéislamites, comme nous nous proposons de le montrer plus loin. Mais enfin la puissance des Arabes fut réduite à rien, et l’usage de leur idiome se perdit ; leur langage s’altéra ; leur empire s’écroula et l’autorité passa à des étrangers. Ceux‑ci devinrent alors les maîtres, et tout fut soumis à leur autorité. Cela eut lieu sous les dynasties des Deïlemides et des Seldjoukides : ces étrangers se mê­lèrent avec les habitants des villes et dominèrent, par leur grand nombre, sur la population : le pays fut rempli de leurs locutions, et le caractère étranger de leurs idiomes prit tellement le dessus parmi les citadins et les Arabes domiciliés, que ceux‑ci s’écartèrent bien loin de leur langue et de l’habitude de la parler. Ceux d’entre eux qui voulaient l’apprendre ne purent y réussir que très impar­faitement. Voilà l’état on nous trouvons aujourd’hui leur langage tant en prose qu’en vers, bien qu’ils s’en servent beaucoup. Dieu crée et choisit qui il lui plaît. *322
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§  Le discours peut se présenter sous deux formes :
§  celle de la poésie et celle de la prose.
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§  Le langage des Arabes et leurs discours peuvent prendre deux formes : la première est celle de la poésie réglée, c’est‑à‑dire sou­mise aux obligations de la prosodie et de la rime, ou, en d’autres termes, celle dont la mesure est invariable ainsi que la rime [305]. La seconde forme est celle de la prose, c’est‑à‑dire du discours qui n’est pas soumis aux règles de la prosodie. Chacune de ces formes renferme plusieurs espèces et peut se produire sous divers aspects. La poésie comprend l’éloge, l’élégie et l’expression des sentiments inspirés par   la bravoure. La prose peut être cadencée (moseddjâ), c’est‑à‑dire offrir une suite de phrases séparées, dont tous [les mots ou bien] [306] les mots (finals) se terminent, deux à deux, par la même rime ; c’est ce qu’on nomme sedja ; ou bien elle peut être libre (mor­cel), et, dans ce cas, le discours marche dégagé de toute entrave, sans être découpé en phrases ni soumis à aucune obligation, pas même à celle de la rime. La prose s’emploie dans la chaire, dans la prière et dans les harangues adressées à une assemblée pour lui inspirer soit le courage, soit la crainte.
§  Le (texte du) Coran est en prose, mais cette prose ne rentre ni dans l’une ni dans l’autre de ces deux catégories ; on ne peut pas dire qu’il soit en prose libre ni en prose rimée. Il consiste en ver­sets         séparés, qui se terminent à des points d’arrêt, et c’est au moyen du (sentiment qui s’appelle le) goût qu’on reconnaît où la phrase s’achève. Le discours recommence dans le verset suivant, lequel sert de pendant à celui qui précède ; et cela, sans que (l’em­ploi d’)une lettre (finale) servant à marquer l’assonance ou la rime p.361 soit absolument nécessaire. Cela fait comprendre la signification de cette parole divine : Dieu a fait descendre le plus beau des discours, sous la forme d’un livre dont les (phrases) se ressemblent et se répètent ; elles donnent le frisson à la peau de ceux qui craignent leur Seigneur. (Co­ran, sour. XXXIX, vers. 24.) Dieu a dit aussi : Nous en avons séparé *323 les versets. (Coran, sour. VI, vers. 97.)
§  On donne aux (syllabes) qui terminent les versets (du Coran) le nom de séparantes [307], car ce ne sont pas des rimes, vu que l’emploi de ce qui constitue la rime, soit monogramme, soit polygramme [308], n’y est pas observé. Le terme redoublés (methani) s’emploie, d’une manière générale, pour désigner tous les versets du Coran, et cela pour la raison que nous venons d’indiquer. Mais l’usage a prévalu de lui assigner un sens plus restreint et de s’en servir pour désigner les versets de la mère du Coran (la première sourate) ; c’est ainsi qu’on emploie le terme constellation (nedjm) pour désigner les Pléiades. Voilà pourquoi (les sept versets de la première sourate) ont été nommés les sept redoublés. Comparez ces observations avec ce que les commen­tateurs ont dit au sujet du motif qui fit employer ce terme pour dé­signer les sept versets, et vous verrez que l’explication donnée par nous l’emporte sur toutes les autres et doit être la bonne.
§  Pour les personnes qui s’occupent des deux formes que le dis­cours peut prendre [309], chacune d’elles a un certain caractère qui lui est particulier et qui ne se retrouve pas dans l’autre, parce qu’il ne lui convient pas. C’est ainsi que le style érotique est propre à la poésie, et que celui de la louange (de Dieu) et de l’invocation convient uniquement aux discours (en prose) qui se prononcent du haut de la chaire et aux proclamations. Les écrivains des siècles postérieurs p.362 adoptèrent, cependant, pour la prose, la marche et les mouvements qui appartiennent spécialement à la poésie ; ils employèrent très fré­quemment l’allitération, s’appliquèrent à faire rimer les phrases ensemble, et, avant d’entrer en matière, ils se plaisaient à décrire la beauté de la bien aimée, Si l’on examine avec attention cette es­pèce de prose, on reconnaîtra qu’elle forme une branche de la poésie, dont elle ne [310] se distingue que par l’absence de la mesure. Les écrivains‑rédacteurs ont persisté à cultiver ce genre de compo­sition et à l’employer dans les pièces émanant du souverain ; ils s’y [311] tiennent, parce qu’ils le regardent comme le meilleur ; ils y mêlent les tournures propres à la poésie et abandonnent la prose libre au point de l’oublier. Ceci est surtout vrai en ce qui regarde les écri­vains de l’Orient. Aussi les pièces officielles rédigées par ces gens *324 inconsidérés se présentent‑elles [312] toutes avec cette tournure que nous avons signalée. Mais, pour la juste expression des idées, ce sys­tème n’est nullement bon, puisque (dans le discours en prose) il faut veiller à faire accorder la parole avec la pensée, et satisfaire ainsi aux exigences du sujet ; il faut marquer exactement ce qui se rap­porte à la personne qui parle et ce qui regarde la personne à qui la parole s’adresse.
§  Comme la prose rimée a reçu des écrivains postérieurs toutes les allures de la poésie, il faut en éviter l’emploi dans les pièces émanant du sultan. Il est permis d’insérer dans la poésie des jeux d’esprit, de mêler les plaisanteries avec les choses graves, de s’étendre dans les descriptions, de citer des paraboles, de multiplier les compa­raisons et les métaphores ; tandis qu’on n’a aucun besoin d’employer ces embellissements dans une allocution. D’ailleurs, en s’imposant l’obligation [313] de faire rimer ses phrases, on ne fait que rechercher des jeux d’esprit et des ornements nullement compatibles avec la dignité d’un souverain et tout à fait déplacés dans des allocutions adressées au peuple pour l’encourager ou pour lui inspirer la crainte.
§  p.363 Dans les écrits officiels, le seul style auquel on puisse accorder son approbation est celui de la prose libre, dans laquelle on donne carrière à la parole, sans la soumettre aux entraves de la rime. Cette règle n’admet aucune exception, si ce n’est quand l’écrivain lâche la bride à son talent [314] et rencontre des ornements sans les avoir re­cherchés. D’ailleurs, le style (des adresses officielles) a un droit qu’il faut respecter [315] : on doit le conformer à toutes les exigences de l’état (de choses qu’il s’agit d’exposer). Or les sujets diffèrent beau­coup entre eux, et pour chacun il y a un style particulier : on peut le traiter longuement ou d’une manière concise, y sous‑entendre des choses ou les exprimer, les énoncer ouvertement ou les indiquer par des allusions, ou par des métonymies, ou par des métaphores.
§  Découper à l’instar de vers les phrases des documents qui émanent du sultan est une pratique qu’on ne saurait approuver. Rien n’a pu entraîner les écrivains de ce siècle à le faire, excepté l’influence que *325 l’usage d’un dialecte étranger [316] a exercée sur leur style et l’impuissance où ils se trouvent, pour cette raison, de suivre les exigences de la langue arabe, en l’employant de manière qu’elle soit parfaitement d’accord avec les idées dont l’énonciation est exigée par l’affaire (qu’il s’agit d’exposer). Ne pouvant se servir de la prose libre, parce qu’elle tient un rang très élevé dans la science qui a pour objet la parfaite expression de la pensée, et parce qu’elle a un domaine très étendu, ils s’appliquent à la prose rimée, afin de cacher, par son emploi [317], l’in­capacité qu’ils ressentent en eux‑mêmes quand il s’agit de faire ac­corder les paroles avec les pensées ; ils espèrent y remédier au moyen de ce genre d’ornement et en se servant d’artifices rhythmiques et termes néologiques. Pour tout ce qui reste en dehors de cela [318], ils n’ont pas le moindre souci. La plupart des auteurs qui ont adopté ce système, et qui l’ont potassé au dernier point dans tous les genres du p.364 discours, sont les écrivains et les poètes qui, de nos jours, habitent les pays de l’Orient. Cela va si loin chez eux, qu’ils mettent de côté [319] les règles de la syntaxe désinentielle, en ce qui regarde les in­flexions des noms et des verbes, toutes les fois qu’elles les empêchent d’établir une assonance entre les mots ou un parallélisme (entre les phrases). La préférence qu’ils montrent pour ces jeux d’esprit les porte à négliger les principes de la grammaire et à altérer les formes des mots, afin que ces mots se prêtent, si cela se peut, à la production d’une paronomasie (tedjnîs). Si le lecteur veut réfléchir sur ce que nous venons de dire et contrôler nos observations en les comparant avec celles que nous avons déjà présentées, il reconnaîtra la justesse de notre opinion. Dieu est celui dont le concours est effectif.
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§  Il est rare de pouvoir composer également bien en prose et en vers.
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§  Nous avons déjà montré que l’art (de bien s’exprimer) est une fa­culté acquise par la langue, et nous avons dit que, si la place que cette faculté doit occuper est déjà remplie par une autre, cette place ne *326 saurait contenir en entier la faculté nouvelle. Il est dans la nature de l’homme d’acquérir très facilement la faculté qui se présente à lui en premier lieu ; la faculté qui vient après trouve de la résistance de la part de celle qui l’a précédée, et ne peut occuper sa place dans l’or­gane qui doit la recevoir qu’avec beaucoup de lenteur. Ce conflit entre les deux facultés rend très difficile la parfaite acquisition de la seconde. Le même fait se produit toujours quand on essaye d’ap­prendre plusieurs arts [320]. Nous en avons déjà donné à peu près la même preuve que nous offrons ici. Voyez, par exemple, ce qui arrive pour les langues : ce sont des facultés acquises à l’organe de la parole et qui peuvent être assimilées à des arts. Celui qui a commencé par apprendre un idiome non arabe ne peut jamais employer d’une manière parfaite la langue arabe. Le Persan qui a commencé par p.365 apprendre la langue de son pays ne peut jamais acquérir la faculté de bien parler l’arabe, quand même il travaillerait à s’en rendre maître en l’étudiant sous des professeurs et en l’enseignant aux autres [321]. Il en est de même des Berbers, des Grecs et des Francs : on trouve bien rarement parmi eux des individus qui sachent bien parler l’arabe. Cela ne peut s’attribuer qu’au fait qu’ils avaient d’abord acquis la faculté de parler une autre langue. Aussi un étudiant ap­partenant à l’une ou à l’autre de ces races montre toujours, quand il travaille sous des professeurs ou sur des livres, que sa connaissance de l’arabe est bien loin d’être parfaite. Cela provient uniquement de l’organe de la parole. Nous avons déjà fait observer que les langues et les dialectes peuvent être regardés en quelque sorte comme des arts ; que la faculté de bien exercer deux arts n’est jamais possédée par le même individu [322], et que, s’il a commencé par employer habilement *327 une de ces facultés, il peut rarement réussir à bien manier l’autre et à la posséder d’une manière parfaite. Dieu vous a créés et vous ne le saviez pas.
§  Sur l’art de la poésie et la manière de l’apprendre.
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§  Parmi les formes que le langage des Arabes peut prendre, il en est une qu’ils appellent chiar (la poésie). Elle se retrouve dans d’autres langues, mais je ne veux parler ici [1] que de son existence chez les Arabes. Tous les peuples parlant des langues étrangères peuvent trouver [2] dans la poésie un moyen d’exprimer leurs idées ; rien ne s’y oppose ; et, si quelques‑uns d’entre eux ne s’en servent pas, c’est parce que chaque langue possède, (outre la poésie) d’autres modes d’expression qui lui sont propres. Dans la langue arabe, la poésie a une allure particulière et une marche peu commune : elle consiste p.366 en un discours composé de lignes qui se suivent [3], ayant toutes la même mesure et la même rime finale. Chacune de ces lignes s’ap­pelle beït (vers), et la lettre finale, qui est la même pour toutes, est désignée par les termes réoui et cafîa (rime). Le discours entier porte les noms de cacîda (poème) et de kilma (parole). Chaque vers est composé de manière à offrir un sens aussi complet que s’il était tout à fait indépendant du vers qui le précède et de celui qui le suit [4]. Pris isolément, il doit aussi représenter clairement le caractère de la section du poème à laquelle il appartient, que ce soit celle de l’éloge ou de la louange de la bien‑aimée, ou de l’élégie. Aussi le poète s’ef­force‑t‑il de façonner chaque vers de manière à lui faire exprimer un sens complet. Il en fait de même pour les vers suivants, en y énonçant, dans chacun, une nouvelle pensée, et en se ménageant le moyen de passer d’un genre (d’idées) à celui qui doit venir immé­diatement après. Pour y parvenir, il donne à la première série d’idées qu’il veut exprimer une tournure qui conduise naturellement à la *328 seconde, et il arrange son discours de sorte que le défaut de liaison entre les deux sections ne soit pas trop choquant. Par des transitions bien ménagées, il passe de l’éloge de sa maîtresse à celui de son patron, de la description du désert et des vestiges des campements à celle de sa caravane, ou de ses chevaux, ou de l’image de la bien-aimée qui lui apparaît en songe ; la louange [5] du patron amènera celle de ses gens et de ses troupes, et, dans la partie de l’élégie, l’ex­pression de la douleur et de la condoléance pourra conduire au chant funèbre, etc. Le poète s’attache à faire accorder tous les vers de la cacîda entre eux, en leur donnant la même mesure ; car il faut éviter que, par suite de ce défaut d’attention qui est si naturel à l’homme, on ne passe d’un mètre à celui qui en est voisin. En effet, certains mètres se rapprochent tellement les uns des autres, que leurs marques distinctives échappent à l’observation de la plupart des gens. p.367 C’est dans l’art de la prosodie que se trouvent les conditions et les règles auxquelles les divers mètres sont soumis. Entre tous les mètres qui peuvent se présenter dans la nature, un certain nombre ayant un caractère particulier sont les seuls dont les Arabes aient fait usage. Les prosodistes donnent à ceux‑ci le nom de bohour (mers) : ils n’en admettent que quinze, parce qu’ils n’en ont pas rencontré d’autres dans les poèmes des (anciens) Arabes.
§  La poésie est, de toutes les formes du discours, celle que les Arabes ont regardée comme la plus noble ; aussi en firent‑ils le dé­pôt de leurs connaissances et de leur histoire, le témoin qui pouvait certifier leurs vertus et leurs défauts [6], le magasin où se trouveraient la plupart de leurs notions scientifiques et de leurs maximes de sagesse. La faculté poétique était bien enracinée chez eux, comme toutes les autres qu’ils possédaient. Celles qui s’exercent au moyen de la langue n’appartiennent pas naturellement à l’homme, mais s’acquiè­rent par l’art et la pratique ; et cependant (les Arabes) ont si bien manié la poésie, qu’on pourrait se tromper (et croire que, ce talent était pour eux une faculté innée).
§  De toutes les formes du discours, la poésie est celle dont les *329 modernes acquièrent la faculté avec le plus de difficulté, quand ils l’apprennent comme un art. Cela tient à ce que chaque vers d’un poème (arabe) est indépendant des autres et offre toujours, quand on le prend isolément, un sens complet. Le poète a donc besoin d’employer avec une certaine adresse la faculté qu’il possède ; car il doit façonner convenablement le discours poétique dans les moules adoptés par les anciens Arabes et appropriés au genre de poésie dont il veut se servir. Il retire du moule d’abord un vers ayant un sens complet, puis un autre renfermant également un sens com­plet, puis un troisième, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’il ait traité, d’une manière conforme à son but, toutes les matières dont il voulait parler. Il établit ensuite un certain rapport entre les vers, de sorte p.368 que l’un puisse suivre l’autre d’une manière (naturelle et) conforme au sujet de chaque section dont la cacîda se compose.
§  La difficulté de ce procédé et la singularité de cet artifice con­tribuent à aiguiser l’esprit et à le rendre capable de donner à chaque vers la tournure qui lui convient ; elle sert aussi à réveiller [7] l’intelli­gence, afin qu’elle puisse bien introduire dans le moule le discours qui doit y passer. En principe général, la faculté de s’exprimer cor­rectement en arabe ne suffit pas (à celui qui veut composer des vers) ; il doit posséder en outre une adresse particulière et le talent de reconnaître (et de choisir) les tournures que les (anciens) Arabes eux‑mêmes auraient employées [8].
§  Nous allons exposer ici ce qui, dans le langage des gens de l’art, s’entend par le terme tournure [9]. Il indique, chez eux, le métier sur lequel on forme un tissu avec des phrases composées, ou bien le moule dans lequel on façonne ces phrases. La tournure, sous aucun point de vue, ne peut être regardée comme une partie du discours : elle ne sert pas à l’expression complète de la pensée, ce qui est du ressort de la syntaxe désinentielle ; elle n’indique pas en quoi consiste le fond de la pensée exprimée dans une phrase composée, *330 car cela rentre dans le domaine de la rhétorique [10] ; et elle n’a rien de commun avec les mètres employés dans la poésie arabe, car ceux‑ci sont du ressort de la prosodie. Les trois sciences que nous venons de mentionner sont donc tout à fait en dehors de l’art de la poésie. (Ce qu’on désigne par le terme tournure) se réduit [11] tout simplement à une forme (ou image) perçue par l’entendement et qui correspond, comme un universel, à toutes les combinaisons régulières (de phrases), p.369 vu qu’elle s’adapte à chaque combinaison particulière. L’entendement fait l’acquisition de cette forme, en la détachant de l’être et de l’in­dividualité de chaque phrase composée, et la travaille, dans l’imagi­nation, afin de la convertir en un moule, pour ainsi dire, ou en un métier. Ensuite il choisit des expressions dans lesquelles les mots se trouvent combinés d’une manière que les Arabes regarderaient comme étant sans défaut, tant sous le rapport de la syntaxe que sous celui de la rhétorique, et les coule dans ce moule, ainsi que fait le maçon qui moule (le pisé) et le tisserand qui travaille sur son métier. Ce moule doit être assez grand pour recevoir chaque phrase compo­sée qui puisse répondre au but du discours, et elle doit fournir une figure (ou tournure) qui n’offre aucun défaut, quand on la juge d’après le génie de la langue arabe.
§  Chaque genre de discours a des tournures qui lui sont propres, et, qui s’y présentent sous divers aspects. Dans la poésie, par exemple, on peut interroger directement les traces du campement abandonné (et leur demander où se trouve la tribu qui l’avait quitté). C’est ainsi qu’un poète a dit :
§  Demeure de Maiya ! toi qui es située entre le haut de la colline et son pied.
§  On peut aussi inviter ses compagnons de voyage à s’arrêter pour interroger ces traces ; exemple :
§  Arrêtez‑vous, mes deux compagnons ! interrogeons la demeure dont les ha­bitants sont partis.
§  On peut inviter ses compagnons à pleurer sur le campement abandonné ; exemple :
§  Arrêtez‑vous, mes deux compagnons ! pleurons au souvenir d’une bien‑aimée et d’une demeure.
§  On peut demander une réponse à une personne qui n’est pas au­trement indiquée ; exemple : *331
§  N’as‑tu pas interrogé les vestiges et n’ont‑ils pas répondu ?
§  p.370 On peut ordonner à un individu qu’on ne désigne pas de saluer ces vestiges ; exemple :
§  Salue les demeures [12] (situées) auprès d’El‑Azl [13].
§  On peut invoquer la pluie pour qu’elle arrose ces débris ; exemple :
§  Puisse un nuage à tonnerres retentissants arroser les vestiges qu’ils ont laissés ! puissent une prairie et un lieu de délices y naître pour eux demain !
§  On peut demander aux éclairs de faire verser de la pluie sur ces vestiges ; exemple :
§  Éclairs ! passez au‑dessus d’une demeure (située) à El-Abrek, et dirigez vers elle les averses, ainsi que le chamelier conduit ses chamelles.
§  On peut exprimer une vive douleur dans une élégie, afin de pousser d’autres personnes à pleurer avec soi ; exemple :
§  Un malheur, pour être grand, et un événement, pour être grave, doivent res­sembler à ce que nous éprouvons. Point d’excuse pour les yeux dont les larmes ne couleront pas en abondance [14]
§  On peut se montrer accablé par la gravité d’un événement ; exemple :
§  As‑tu vu celui que l’on emporte (au tombeau) sur ce brancard ? As‑tu vu comment s’est éteinte la lumière de nos assemblées ?
§  On peut souhaiter malheur à des êtres inanimés, parce qu’on a perdu quelqu’un ; exemple :
§  Champs verdoyants ! puissiez‑vous rester sans défenseur et sans gardien ! La mort a enlevé un chef dont la lance fut longue ainsi que le bras.
§  On peut reprocher aux choses inanimées leur insensibilité, parce qu’elles ne partagent pas la douleur qu’on éprouve soi-même ; c’est p.371 ainsi qu’une femme kharedjite a dit (en déplorant la mort de son frère) : *332
§  Arbres d’El‑Khabour ! pourquoi portez‑vous des feuilles ? On dirait que vous ne regrettez pas le fils de Tarîf.
§  On peut aussi annoncer à ses ennemis, comme une bonne nou­velle pour eux, qu’ils peuvent se reposer des malheurs dont on les avait accablés ; exemple :
§  Enfants de Rebîa Ibn Nizar ! déposez vos lances ; la mort a emporté votre adversaire, ce vaillant guerrier.
§  Les autres formes et modes du discours offrent une foule d’exemples analogues à ceux‑ci.
§  Les phrases se présentent dans la poésie sous la forme de propo­sitions ou autrement, et ces propositions peuvent exprimer un sou­hait ou un ordre, ou bien énoncer un fait ; elles peuvent être no­minales ou verbales, dépendre de celles qui précèdent ou ne pas en dépendre, être isolées ou jointes à d’autres, ainsi que tout cela a lieu pour les phrases du discours (ordinaire) des Arabes, en ce qui regarde la position [15] relative des mots.
§  Vous reconnaîtrez cela quand, à force de vous exercer sur la poésie arabe, vous serez parvenu à posséder ce moule universel qui se forme dans l’esprit par l’abstraction de tous les cas particu­liers offerts par les mots combinés en phrases ; moule qui embrasse toutes ces combinaisons. Celui qui compose un discours est comme le maçon ou le tisserand, et la forme intellectuelle qui s’adapte (à toutes les expressions) est comme le moule dans lequel le maçon introduit le pisé pour former un édifice, ou comme le métier sur lequel le tisserand fabrique sa toile. Si le maçon s’écarte de son moule, ou le tisserand de son métier, ce qu’il aura fait sera mauvais.
§  Si l’on dit que la connaissance des règles de la rhétorique suffit p.372 (quand il s’agit de composer en vers), je répondrai que ces règles sont des principes acquis à la science, obtenus par la déduction ana­logique et servant à faire reconnaître, parmi les expressions com­posées d’après l’analogie, celles qu’il est permis d’employer en leur conservant la forme particulière qui leur appartient. La déduction analogique est un procédé scientifique donnant des résultats certains, et elle est générale dans son application ; voyez, par exemple, com­ment elle nous a fourni les règles de la syntaxe désinentielle ; mais elle n’a pas le moindre rapport avec les tournures dont nous parlons. *333 Celles‑ci sont des formes (ou modes d’expression, dont les images se trouvent) bien établies dans l’esprit par l’effet de la constance avec laquelle les phrases de la poésie arabe ont découlé [16] de l’organe de la parole ; et, comme nous l’avons déjà fait observer, elles servent de modèles qu’il est absolument nécessaire d’imiter dans toutes les combinaisons de mots [17] qu’on veut employer lorsqu’on se sert du langage de la poésie. Or les règles scientifiques, tant celles de la grammaire que celles de la rhétorique, ne peuvent en aucune façon nous enseigner ces tournures. De toutes [18] les expressions qui pa­raissent correctes, à en juger d’après les analogies que la langue arabe et ses règles scientifiques nous fournissent, il y en a plusieurs dont on ne peut pas se servir [19]. Celles dont les bons juges permettent l’emploi dans ce genre de composition ont un caractère bien cons­taté, parfaitement connu des hommes qui ont appris par cœur la phraséologie des (anciens) Arabes, et conforme aux règles analogiques dont nous venons de parler. Si, maintenant, on voulait envisager la poésie de ces Arabes sous le point de vue des tournures [20] qui se trouvent dans l’esprit et qui sont devenues des moules, pour ainsi dire, (dans lesquels on façonne des phrases, on ferait un travail inutile), car cet examen n’aurait pas pour sujet des phrases p.373 composées d’après les exigences de l’analogie, mais des phrases dont l’em­ploi était déjà établi chez ce peuple.
§  Ces considérations nous amènent à dire que l’existence de ces modèles (ou tournures) dans l’esprit a pour cause l’habitude d’ap­prendre par cœur (beaucoup) de poèmes et de discours composés par les (anciens) Arabes, et que la prose, ainsi que la poésie, a des tournures qui lui sont propres. En effet, le discours, chez les Arabes, se présentait sous l’une ou sous l’autre de ces formes et paraissait dans chacune avec un caractère parfaitement distinct. La poésie se composait de morceaux (ou vers) soumis à une même mesure, terminés par une même rime et présentant chacun un sens complet. Dans la prose (et surtout dans la prose poétique), on visait à établir un parallélisme entre les phrases et à leur donner une res­semblance mutuelle ; tantôt on les terminait par des rimes, et tantôt on les laissait courir sans entrave.
§  En ce qui regarde le langage des Arabes, les tournures propres à *334 chacune de ces deux formes sont bien connues, et celles dont ce peuple a fait usage sont les mêmes que l’auteur a employées en éta­blissant le texte de ce livre. Pour les connaître, il faut avoir gravé dans sa mémoire (assez de passages de) la langue (parlée par les anciens Arabes) pour qu’on ait [21] à sa disposition beaucoup de tour­nures (ou locutions) particulières et individuelles dont on puisse abstraire une tournure générale et universelle à laquelle on se con­formera [22] en composant un ouvrage ; de même que l’ouvrier en pisé ne doit pas s’écarter de son moule, ni le tisserand de son métier. L’art de composer est donc tout à fait distinct de ceux vers lesquels le grammairien, le rhétoricien et le prosodiste dirigent leur attention. Je dois toutefois avouer qu’une des conditions imposées a un au­teur est de respecter les règles des sciences que je viens d’indi­quer ; sans cela, son ouvrage ne serait pas parfait. Un discours (ou une composition littéraire) qui réunit toutes ces qualités se distingue p.374 par un certain air d’élégance dont il est redevable à ces moules qu’on désigne par le terme tournures ; mais on ne peut imprimer un tel caractère à un écrit, tant qu’on n’aura pas appris par cœur ce que le discours des Arabes renferme de poèmes et de morceaux de prose.
§  Après avoir déterminé la signification du mot tournure (osloub), nous allons donner une définition ou description de la poésie, afin d’en faire connaître le véritable caractère. C’est toutefois là une tâche bien difficile, parce que, autant que nous le sachions, nos prédé­cesseurs n’en ont rien dit de précis. La définition reçue par les pro­sodistes et qui est conçue ainsi : La poésie est un discours métrique et rimé, ne convient pas à la poésie telle que nous l’entendons ; elle n’en est pas même la description. (Il est vrai que) l’art de la prosodie consiste dans l’examen de la poésie en ce qui regarde l’accord qui doit exister entre tous les vers d’un poème, le nombre de lettres unies ou quiescentes qui s’y présentent successivement, et la confor­mité du dernier pied de chaque premier hémistiche avec le dernier pied du second hémistiche. Comme c’est là un simple examen qui a pour objet le mètre seulement, à l’exclusion des paroles et de leurs significations, la définition donnée par les prosodistes est bonne, à leur point de vue ; mais, pour nous qui envisageons la poésie sous les divers aspects de la syntaxe, de l’expression, du mètre et des tournures qui lui sont spéciales, il est certain que cette définition ne *335 saurait convenir. Aussi sommes nous obligé d’en donner une qui fasse connaître le caractère réel de la poésie telle que nous le comprenons. Donc nous dirons que la poésie est un discours effectif [23], fondé sur la métaphore et les descriptions, et divisé en portions qui se corres­pondent par la mesure (prosodique) et par la rime ; portions qui, chacune, indépendamment de celles qui les précèdent et qui les suivent, expriment une pensée complète et ont un objet déterminé ; (enfin un discours) ayant une marche réglée d’après les formes (osloub) particulières que les Arabes p.375 ont assignées à ce genre de composition. Le terme discours effectif est employé dans cette définition pour désigner le genre, et les mots fondé sur la métaphore et les descriptions servent à indiquer la différence spécifique par laquelle la poésie se distingue de certaines formes du discours qui sont dépourvues de cette qualité, et qu’il faut exclure de la définition parce qu’elles ne sont pas de la poésie. Par les termes divisé en portions qui se correspondent par la mesure et la rime nous in­diquons la différence qui existe entre la poésie et le discours en prose, lequel, de l’avis de tous, n’est pas de la poésie. Les termes portions qui expriment chacune une pensée complète et ont un objet déterminé indiquent le véritable caractère de ce genre de composition, parce que les vers d’un poème ne sauraient être autrement, et que, dans la poésie, aucune différence ne se présente à cet égard [24]. Quand nous disons ayant une marche réglée d’après les formes particulières qu’on a assignées à ce genre de composition, c’est pour indiquer la différence qui existe entre la poésie et les compositions dont la marche n’est pas réglée d’après les formes poétiques consacrées par l’usage : car alors ce n’est plus de la poésie ; c’est seulement une sorte de discours versifié. En effet, la poésie a ses tournures spéciales, étrangères à la prose, et la prose a pareillement des tournures qui lui sont propres et ne s’emploient pas dans la poésie. Aussi tout discours versifié dont les tournures ne sont pas celles de la poésie ne mérite pas le nom [25] de poème. C’est d’après cette considération que plusieurs de nos maîtres dans cette partie de la littérature ne mettent point au nombre des poésies les compositions d’El‑Motenebbi [26] et d’El‑Maarri [27], parce que *336 ces auteurs n’ont pas adopté dans leurs productions les p.376 tournures assignées à la poésie par les Arabes. Cette partie de notre dé­finition, ayant une marche réglée sur les formes que les Arabes y ont as­signées, sert à indiquer la différence, et marque la distinction entre la poésie des Arabes et celle des autres peuples. Si l’on admet que la poésie existe chez les peuples étrangers, cette distinction est né­cessaire ; si on ne l’admet pas, elle devient inutile et doit être rem­placée par ces mots : ayant une marche réglée d’après les formes qu’on lui a assignées.
§  Ayant maintenant fini d’exposer le véritable caractère de la poésie, nous allons traiter de la manière dont elle doit s’exécuter. Pour com­poser en vers et pour bien posséder cet art, il faut remplir plusieurs conditions : d’abord, apprendre par cœur (beaucoup de morceaux) de cette espèce, c’est‑à‑dire de vers composés par les anciens Arabes, jusqu’à ce que l’âme ait acquis la faculté de tisser sur le même métier (qui avait servi à leur composition). Les passages qu’on doit confier à la mémoire doivent être choisis dans les pièces qui proviennent d’une source noble et pure et qui renferment beaucoup de tournures. En les choisissant, le moins qu’on puisse faire est de se borner aux productions d’un seul poète, mais il doit être un des grands poètes des temps islamiques, Ibn Abi Rebîa [28], par exemple, ou bien Ko­theïyer [29], ou bien Dou ’r‑Romma [30], ou bien Djerîr [31], ou bien Abou Nouas [32], ou bien Habîb [33], ou bien El-Bohtori [34], ou bien Er‑Rida [35], p.377 ou bien Abou Feras [36]. La plupart des morceaux cités dans le Kitab el‑Aghani sont de ce caractère [37], car nous trouvons dans ce recueil un choix de vers composés par des poètes de la catégorie musulmane et par d’autres de la catégorie antéislamite. Celui qui n’a pas la mé­moire bien garnie de morceaux de poésie ne saurait composer que des vers faibles et assez mauvais. Pour leur donner de l’éclat et de la dou­ceur, il faut en savoir par cœur une grande quantité. La personne qui n’en a rien appris ou qui en a appris très peu est incapable de faire de la poésie, et tout ce qu’il pourrait en produire ne serait bon qu’à mettre au rebut. Quand on n’a pas la mémoire bien remplie de vers, on ne saurait mieux faire que de renoncer à la poésie.
§  Lorsqu’on a la mémoire ornée de morceaux de poésie, et que l’esprit a acquis assez d’activité pour pouvoir former des vers sur le modèle (dont il a conçu l’idée), on peut commencer à en faire, et, si on y travaille beaucoup, on parviendra à se créer une faculté (de *337 composition) qui s’affermira (graduellement dans l’âme). On a dit qu’une des conditions à remplir (quand on veut acquérir cette fa­culté) est d’oublier tout ce qu’on a appris par cœur, afin que les traces laissées dans l’esprit par les lettres du texte écrit [38] en aient dis­paru [39] ; car les (termes dans lesquels les pensées ont été déjà exprimées) ne se laissent pas employer encore tels qu’ils sont. Aussi, dit‑on, lorsqu’on les a oubliées et que l’esprit s’en est approprié (les idées), les tournures (données à ces morceaux) y restent gravées et forment une espèce de métier sur lequel on est mené forcément à tisser des vers analogues, mais en y employant d’autres mots.
§  Celui (qui veut faire des vers) doit vivre dans une retraite absolue et choisir un lieu arrosé d’eaux (courantes) et orné de fleurs, pour p.378 s’y livrer à ses spéculations ; il doit aussi entendre des sons qui, tout en charmant l’oreille, éclaircissent l’esprit, le disposent au recueil­lement et excitent son activité par la douceur des jouissances qu’ils lui procurent.
§  A ces conditions ils en ajoutent une autre, savoir, de laisser l’esprit se reposer afin qu’il reprenne une nouvelle vigueur. Cela contribue plus que tout le reste à lui rendre ses forces et à le mettre en état de se servir du métier (idéal) que le souvenir (des vers déjà appris) lui avait procuré. A leur avis, le meilleur moment pour composer des vers est celui du matin, aussitôt qu’on s’éveille, alors que l’estomac est dégagé et que la pensée a toute son activité, ou bien lorsqu’on respire l’atmosphère du bain.
§  On a dit que l’amour et l’ivresse sont encore des motifs qui poussent à faire des vers. C’est ce qu’Ibn Rechîk [40] nous apprend dans son Kitab el‑Omda, ouvrage consacré spécialement à cet art et qui le traite de la manière la plus complète. On n’avait jamais écrit sur ce sujet avant Ibn Rechîk, et on ne l’a jamais abordé depuis.
§  Les personnes dont nous parlons disent aussi : Si (l’amateur), après avoir satisfait à toutes ces conditions, éprouve beaucoup de difficulté (à s’exprimer en vers), il doit remettre sa tentative à une autre fois et ne pas imposer à son esprit un travail ingrat. Il faut que le vers reçoive la rime au moment même où l’on s’occupe à le com­poser et à le façonner. On adopte d’abord une rime et on fait de sorte que le poème, depuis le commencement jusqu’à la fin, soit construit de manière à offrir toujours la même assonance. Celui qui, en composant des vers, ne se préoccupe pas d’abord de la rime, aura bien de la peine à l’établir dans la place qu’elle doit occuper, tant elle se montrera intraitable et rebelle. Quand on tire de son *338 esprit un vers qui n’a aucun rapport avec ceux qui l’avoisinent, on doit le mettre à part afin de l’employer là où il sera mieux placé. Que chaque vers exprime une pensée complète, rien ne lui p.379 manquera alors, excepté la nuance qui doit le rattacher aux autres (vers du même poème), et c’est au poète de choisir la nuance comme [41] il l’entendra. Alors, quand il aura terminé sa pièce, il s’occupera à la revoir et à la corriger ; puis, s’il n’a pas atteint le degré de per­fection (auquel il vise), il n’hésitera pas à la mettre de côté. Mais le poète est toujours infatué de ses propres vers, parce qu’ils sont les produits de son imagination, l’ouvrage de son esprit. Il doit em­ployer dans son poème une phraséologie parfaitement correcte et n’offrant aucune des (licences de construction qu’on appelle les) exi­gences du langage. Il évitera ces expressions (irrégulières), parce qu’elles ravalent le discours au‑dessous du rang qu’il doit tenir comme l’expression exacte de la pensée. Les grands maîtres dans cet art dé­fendent au poète musulman (mowelled[42] l’emploi de ces licences, parce qu’on peut facilement s’en passer en rentrant dans la bonne voie, celle qu’on doit suivre dans (l’exercice de) la faculté (poétique). Il évi­tera avec un soin extrême l’emploi de phrases embrouillées ; on ne doit rechercher que celles dont les pensées se présentent à l’esprit aussi promptement que les paroles. Il ne faut pas faire entrer trop de pensées dans un seul vers, car c’est là encore un embarras pour l’esprit. Les phrases à préférer sont celles dont les mots correspon­dent aux idées (qu’on veut exprimer) et qui les représentent de la manière la plus claire. Un vers qui renferme trop de pensées est tellement surchargé, que l’esprit doit se livrer à un véritable travail avant de pouvoir en approfondir la signification ; d’ailleurs, le goût qui fait aimer la netteté de l’expression [43] aurait de la répugnance à en rechercher le sens. La poésie n’est facile que quand les idées se présentent à l’esprit simultanément avec les paroles. C’est là [44] le sujet de reproche que nos professeurs faisaient aux vers d’Ibn p.380 Khafadja [45], poète de l’Espagne orientale ; ils trouvaient que les pen­sées y étaient trop nombreuses et qu’elles venaient se heurter et s’accumuler *339 dans chaque vers. Ils reprochaient de même à El‑Motenebbi et à (Abou ’l-Ala) el‑Maarri de n’avoir pas composé leurs poèmes d’après les formes obligées de la poésie arabe, et ils regardaient ces pièces comme des discours versifiés qui étaient loin d’atteindre le niveau de la poésie. Mais ce qui décide de cela, c’est le goût. Que le poète évite les termes rustiques [46] et bas, ainsi que les mots em­ployés par les gens du peuple et qui sont usés à force de servir ; l’em­ploi de termes de cette espèce rabaisse le discours du rang qu’il doit tenir comme l’expression nette et élégante de la pensée. Il rejettera aussi les idées banales, parce qu’elles avilissent le discours et le rendent si trivial qu’il devient insignifiant ; il ne dira donc pas que le feu est chaud ou que le ciel est au‑dessus de nous. Plus un discours se rapproche de la trivialité, plus il s’éloigne du beau style ; ce sont là, en effet, les deux extrêmes opposés. Voilà pourquoi les cantiques renfermant les louanges du Seigneur ou du Prophète [47] sont rarement bons : pour en composer, il faudrait des hommes d’un talent supé­rieur, mais ceux‑ci sont bien rares, et le sujet est très difficile à traiter, tant les idées en sont devenues communes et vulgaires. Si le poète, après s’être conformé à toutes ces prescriptions, trouve que sa faculté poétique reste encore rebelle, il doit l’exercer beaucoup et l’habituer à agir, car l’esprit est comme le pis (d’une vache) : quand on le trait, il fournit abondamment, et quand on le laisse, il se tarit.
§  Je dirai en terminant que tout ce qui se rapporte à cet art et à la manière de l’apprendre est exposé dans l’Omda d’Ibn Rechîk, traité dont nous nous sommes efforcé de donner ici le sommaire. Celui qui p.381 veut obtenir des notions plus détaillées doit consulter ce livre, car *340 il y trouvera tout ce qu’il peut désirer ; mais ce que j’offre ici au lecteur pourra lui suffire. Dieu est celui qui aide.
§  On a composé en vers plusieurs traités sur l’art de la poésie et sur ce qui est nécessaire (à celui qui veut l’apprendre). J’en donne ici un des meilleurs [48], dont l’auteur, à ce que je crois, est Ibn Rechîk :
§  Puisse Dieu maudire l’art de la poésie ! Que de sots de toute espèce y avons­-nous rencontrés ! Dans la poésie, ils préfèrent ce qui est extraordinaire à ce qui serait facile et clair pour les auditeurs. Ils prennent l’absurde pour du vrai et les expressions ignobles pour des choses précieuses. Ils ignorent le véritable caractère de la poésie, et ne se doutent pas [49], à cause de leur ignorance, qu’ils n’y en­tendent rien. D’autres que nous les regardent comme dignes de blâme ; mais, à la vérité, ils nous paraissent excusables. La poésie consiste en parties ayant un rapport mutuel dans l’ordonnance (qu’on leur donne), bien que, par des qualités (diverses), elle se partage en plusieurs espèces. Chaque partie offre une ressemblance avec les autres, et la mesure des vers sert à bien affermir le texte [50]. La poésie sait exprimer toutes les pensées que tu voudras énoncer, qu’il s’agisse soit de choses qui n’ont jamais existé, soit [51] de choses qui existent. Dans p.341 l’expression (des idées) elle va si loin, que sa beauté frappe presque tous les regards [52]. Les paroles, dans la poésie, sont, pour ainsi dire, les traits du visage, et les idées qui se trouvent enchâssées (dans ces paroles) représentent les yeux. (La poésie, ) obéissant à la volonté (du poète) et se conformant à (tous ses) désirs, fournit des vers dont la beauté sert de parure à ceux qui les récitent. S’agit‑il de louer en vers un homme de noble race, tout en suivant la marche de ceux qui s’étendent sur ce sujet, tu parleras (d’abord) de la bien‑aimée en termes simples et faciles à comprendre, et tu feras (du patron) un éloge qui sera aussi vrai que clair ; tu éviteras toute expression qui sonne à l’oreille [53] comme p.382 illégitime, bien que les mots dont elle se compose soient conformes au mètre. Quand tu déchires un homme dans une pièce satirique, tu éviteras la voie de ceux qui disent des grossièretés ; ce que tu y énonceras ouvertement sera (comme) le remède, et l’allusion indirecte sera (comme) le mal caché. Si tu déplores l’absence (d’amis) qui, un jour, au matin, s’étaient éloignés pour se rendre *342 ailleurs, tu réprimeras ton chagrin et tu retiendras les larmes dont tes yeux sont remplis [54]. Si tu fais des reproches, tu mêleras des promesses [55] à des menaces, la douceur à la dureté, de sorte que la personne blâmée reste suspendue entre la crainte et la confiance [56], entre l’honneur et l’opprobre. Le poème le moins dé­fectueux est celui qui surpasse (les autres) par sa (bonne) ordonnance [57], pourvu qu’il offre un sens clair et évident. Aussi, quand on le récite, tous les hommes voudraient (l’apprendre par cœur), et, quand on essaye de l’imiter, la tentative met en défaut les talents médiocres.
§  Voici un autre morceau sur le même sujet et dont l’auteur est le poète En‑Nachi [58] :
§  La poésie [59] est la chose dont vous régularisez la mesure et dont vous retouchez le texte afin d’en resserrer les liens ; (c’est elle) dont vous voyez la parure se déranger quand votre style est prolixe, et dont vous augmentez les charmes au moyen de la concision [60]. Dans elle vous unissez les pensées simples aux pensées *343 profondes, l’eau dormante à celle qui coule [61]. Quand vous y louez un homme généreux et digne, et que vous lui payez ainsi la dette de la reconnaissance, vous employez ce que la poésie offre de plus recherché et de plus complet ; vous lui consacrez ce qu’elle possède de digne et de précieux. Votre poème, étant bien p.383 constitué par l’enchaînement (régulier) de ses pensées diverses, est facile (à en­tendre) par l’accord [62] qui règne entre toutes ses parties. Quand vous pleurez, dans vos vers, sur les demeures abandonnées et au souvenir de leurs habitants, vous faites verser des larmes à celui (même) qui est déjà attristé [63] (par ses propres malheurs). Quand vous cherchez une tournure pour exprimer un soup­çon injurieux, vous distinguez entre (les termes dont le sens est) clair et ceux dont le sens est) caché, afin que les doutes conçus par l’auditeur soient mêlés de certitude [64] et que ses soupçons soient accompagnés de conviction [65]. Quand vous reprochez à un ami quelque faute qu’il aura commise, vous réunissez (dans vos vers) la douceur à la sévérité, afin que votre indulgence le tranquillise et qu’il soit rassuré contre les traits âpres et durs. Quand vous vous brouillez avec celle [66] que vous aimez, parce qu’elle vous a abandonné en vous lançant des regards à *344 troubler le cœur, vous la subjuguez par la grâce et l’élégance de vos vers, et vous la passionnez pour ce qu’ils renferment de secret et de caché. Quand vous cherchez à faire pardonner une faute [67] qui vous aura échappé, et que vous vous efforcez de choisir [68] entre les (expressions) claires et celles qui laissent à penser, la poésie tire de votre faute un motif de reproche contre celui qui vous tenait rigueur, et lui demande ainsi (pour vous) la main (de l’amitié) [69].




[1] Dans les manuscrits, le mot  ﻥﻻﺍ  est placé après ﺎﻨﺍ ﻻﺍ .
[2] Je lis ﺪﺠﺗ , avec le manuscrit C et l’é­dition de Boulac.
[3] Le mot  ﺎﻌﻃﻗ se trouve répété deux fois, et avec raison, dans les manuscrits C et D et dans l’édition de Boulac.
[4] Cette règle n’est pas d’une applica­tion générale ; l’enjambement est permis.
[5] Pour ﻮﺻﻮ , lisez ﻒﺻﻮ  .
[6] Je lis ﻢﻬﺋﺎﻁﺨ , avec l’édition de Boulac.
[7] Littéral.  « à aiguiser ». Il faut lire ﺫﺤﺷ .
[8] Le mot ﻪﻳﻓ est de trop.
[9] En arabe ﺐﻮﻟﺴﺍ (osloub), terme qui signifie voie, manière, et qu’on pourrait rendre par idiotisme. Selon l’auteur, ce moi s’emploie pour désigner le moule dans lequel on forme les phrases. Il s’en sert cependant quelquefois, pour indiquer ce qui a été formé dans ce moule, c’est‑à‑dire la phrase à laquelle on a donné une tour­nure conforme au génie de la langue.
[10] Littéral. « de la réalisation et de l’ex­position ».
[11] Pour ﻊﺟﺭﺗ , lisez ﻊﺟﺭﻴ  , avec le ma­nuscrit D, l’édition de Boulac et le tra­ducteur turc.
[12] Les manuscrits et les règles de la prosodie exigent ici la substitution du mot ﺭﺎﻴﺪﻟﺍ à ﺭﺍﺪﻟﺍ  , leçon de l’édition de Paris.
[13] El-Azl est, dit-on, une source située entre Basra et El-Yemâma.
[14] Lisez ﺾِﻓَﻳ .
[15] Pour ﻥﺎﻜﻣﻮ , lisez ﻥﺎﻜﻣ ﻰﻔ , avec les manuscrits C et D et l’édition de Boulac.
[16] Pour ﺎﻬﻨﺎﻴﺭﺠﻴ , lisez ﺎﻬﻨﺎﻴﺭﺠﺑ  .
[17] Dans l’édition de Paris, le mot ﺐﻳﻜﺮﺗ  est répété mal à propos.
[18] Pour ﺎﻣﺎﻛ , lisez ﺎﻣ ﻝﻜ .
[19] A la place de ﻞﻣﻌﺘﺴﺍ  ou de la variante ﻩﻮﻟﻣﻌﺘﺴﺍ , il vaudrait mieux lire ﻞﻣﻌﺘﺴﻣﺑ .
[20] Lisez ﻩﺬﻬﺑﻮ , avec C, D, et l’édition de Boulac.
[21] Le mot ﻠ  est de trop.
[22] Il faut lire ﻮﺬﺣﻴ .
[23] Le terme ﻎﻳﻠﺑ sert ici à indiquer que le discours a parfaitement atteint son but, sa­voir : la juste expression de la pensée.
[24] Cette règle n’est pas toujours observée : on rencontre des vers dont le sens reste suspendu jusqu’à ce qu’il soit complété par ce qui est énoncé dans le vers suivant.
[25] Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac portent ﻥﻮﻜﻴ ﻼﻔ à la place de ﻰﻣﺴﻴ  ﻼﻔ .
[26] Abou Taiyib Ahmed el‑Motenebbi, un des plus grands poètes arabes, perdit la vie en l’an 354 (965 de J. C.). Tous ses ouvrages ont été imprimés.
[27] Abou ’l-Alâ Ahmed el‑Maarri, poète d’un grand talent, traita surtout les su­jets mystiques. Plusieurs de ses pièces ont été publiées. Il mourut en 449 (1057 de J. C.).
[28] Omar Ibn Abi Rebîa traita ordinaire­ment les sujets érotiques. Il mourut à la guerre sainte, l’an 93 (711-712 de J. C.)
[29] Voyez la 1e partie, p. 404, n. 3.
[30] Ghailan Ibn Ocba, surnommé Dou ’r-­Romma, mourut en 117 (735‑736 de J. C.).
[31] Le poète Djerîr mourut l’an 110 (728-729 de J. C.).
[32] Al-Hacen Ibn Hani, surnommé Abou Nouas, mourut vers l’an 196 de l’hégire (811‑812 de J. C).
[33] Abou Temmam Habîb, poète mieux connu par sa compilation, le Hamaça, que par ses propres vers, mourut vers l’an 231 de l’hégire (845‑846 de J. C.)
[34] Le poète Abou Eibâda el‑Ouélid el‑Bohtori mourut l’an 284 de l’hégire (897­-898 de J. C.).
[35] Le cherif Abou ’l-Hacen Mohammed er‑Rida, poète très distingué, naquit à Baghdad, l’an 359 (969‑970 de J. C.), et mourut l’an 406 (1015 de J. C.). Il laissa un divan ou collection de poèmes dont j’ai vu un exemplaire à Constantinople, écrit, s’il faut en croire la suscription, par le célèbre calligraphe Ibn el‑Baouwab.
[36] Abou Feras el‑Harith, cousin du célèbre Seif ed‑Doula, prince d’Alep, fut tué dans une bataille l’an 357 (968 de J. C.). — Le dictionnaire biographique d’Ibn Khal­likan renferme des articles sur tous les poètes nommés dans ce chapitre.
[37] Je lis ﻩﺭﺛﻜﺍ , avec les manuscrits C et D et l’édition de Boulac.
[38] Littéral. « par les traces littérales ap­parentes ».
[39] C’est‑à‑dire, on doit négliger les ex­pressions pour s’en tenir aux pensées.
[40] Voyez la 1e partie, p. 8, n. 2.
[41] Pour  ﺎﻣﻠ , lisez ﺎﻣﻜ , avec les manuscrits C et D et l’édition de Boulac.
[42] Les critiques arabes rangeaient les poètes en trois classes : le djaheli, poète de la première classe, vivait avant l’islamisme ; le mokhdarem, celui de la seconde classe, vivait et avant et après l’islamisme ; le mo­welled vivait sous l’islamisme.
[43] Littéral. « le goût de la réalisation ».
[44] Pour ﺍﺬﻬﺒﻮ , lisez ﺍﺬﻬﻟﻮ  .
[45] Ce poète espagnol mourut en 533 (1139 de J. C.). Le recueil de ses ouvrages se trouve dans la Bibliothèque impériale et dans celle de l’Escurial. Les manus­crits C et D et l’édition de Boulac lui donnent le surnom d’Abou Bekr, mais Ibn Khallikan et Maccari le nomment Abou Ishac Ahmed.
[46] Le mot haouchi (ﻰﺸﻮﺤ) est africain et dérive de haouch « ferme, métairie ».
[47] Je lis ﺖﺎﻳﻮﺑﻨﻠﺍﻮ , avec le manuscrit C et l’édition de Boulac.
[48] Pour ﻥﺴﺤﺍﻮ , lisez ﻥﺴﺤﺍ ﻥﻣﻮ . Les manuscrits C et D et l’édition de Boulac offrent la bonne leçon.
[49] Les hémistiches de ce vers et des deux vers suivants sont mal coupés dans l’édi­tion de Paris, comme on le reconnaît fa­cilement en les scandant. La pièce est du mètre appelé khaff.
[50] Littéral. « et les poitrines redressent les dos ». On sait que le premier pied du premier hémistiche s’appelle le sadr « poi­trine » et que le mot metn signifie éga­lement « texte » et « dos ».
[51] Il faut lire ﻮﺍ  à la place de ﻥﺍ .
[52] Littéral. « peu s’en faut qu’en fait de beauté elle ne se manifeste aux spectateurs ».
[53] Les hémistiches de ce vers aussi sont mal coupés.
[54] Ce vers est mal coupé.
[55] Encore un vers mal coupé.
[56] Pour ﺎّﻨﻣ , lisez ﺎًﻨﻣآ .
[57] La dernière syllabe du mot ﻢﻂﻨﻠﺍ fait partie de l’hémistiche suivant.
[58] Il y avait deux poètes qui portaient le surnom d’En‑Nachi : l’un, nommé Abd Allah, mourut au Caire l’an 293 (905‑906 de J. C.) ; l’autre, nommé Ali, mourut à Baghdad en 365 (975 de J. C.)
[59] Cette pièce de vers est du mètre ap­pelé kamel. Elle est remplie de métaphores qui, traduites à la lettre, n’offriraient au­cun sens.
[60] Littéral. « dont vous voyez, dans la pro­lixité, les boucles de cheveux s’embrouiller, et dont vous ouvrez, au moyen de la con­cision, les yeux qui louchent. »
[61] Le vers qui suit ici manque dans les manuscrits C et D, dans l’édition de Boulac et dans la traduction turque. Il se trouve dans le manuscrit A, mais le copiste, ne comprenant pas la signification du troi­sième mot l’a écrit d’une manière illisible. N’ayant pas le moyen de trouver la bonne leçon, je n’essaye pas d’indiquer le sens du vers.
[62] J’adopte la leçon ﻖﺎﻔﺗﺍ , celle qu’a suivie le traducteur turc.
[63] La bonne leçon est ﻥﺭﺯﺣﻣﻠﺍ .
[64] Il faut lire ﻪﺘﺎﺑﺛﺑ ﻪﻜﻮﻜﺷ .
[65] Les vers qui suivent manquent dans les manuscrits C et D et dans l’édition de Boulac.
[66] Il faut lire ﻰﺗﻠﺍ  à la place de ﻯﺫﻠﺍ .
[67] Il faut lire ﺔﻁﻗﺴﻟ .
[68] Littéral. « que vous marchez sur des épines ».
[69] C’est par conjecture que je traduis ainsi l’expression ﻪﻨﻴﻣﻳﺒ ﺎﺒﻠﺎﻁﻣ . 

§  Dans l’art de composer (avec élégance) en vers et en prose on ne s’occupe pas des pensées, mais des paroles.
§  @
§  L’art de discourir en vers et en prose ne s’applique pas aux pensées, mais aux paroles ; celles‑ci en forment l’objet principal, tandis que les pensées sont de simples accessoires. Aussi celui qui veut s’occuper de cet art et qui tâche d’acquérir la faculté de s’exprimer en vers et en prose, cherche‑t‑il d’y parvenir à l’aide des mots seuls. Il apprend par cœur les modèles de composition que les (anciens) Arabes (nous) ont laissés, et espère que, par leur fréquente répétition au moyen de l’organe de la parole, il pourra établir solidement dans son esprit p.384 la faculté d’employer le langage de Moder, et se débarrasser de l’in­fluence de la langue étrangère à laquelle il s’était habitué dès sa première jeunesse et au milieu de son peuple. Pour y parvenir, il doit se regarder comme un enfant né chez les Arabes, et apprendre leur langage de la même manière que cet enfant ; (il continuera ainsi) jusqu’à ce qu’il soit devenu tout à fait semblable à un Arabe en ce qui regarde le langage. Cela est conforme à ce que nous avons déjà dit, savoir, que le langage est une faculté (qui se manifeste) dans l’émission de la parole et qui s’acquiert en exerçant la langue à répéter fréquemment (les mêmes expressions). En effet, c’est par *345  l’exercice que toutes les facultés s’acquièrent. Or ce que les organes de la parole peuvent fournir ne sont que des mots, puisque les idées (qui y correspondent) restent dans l’esprit. D’ailleurs, les idées se trouvent déjà chez chaque [1] individu, et se tiennent à la disposition de l’entendement pour qu’il en fasse ce qu’il veut. Donc, pour (ac­quérir des idées, ) l’emploi d’un art n’est nullement nécessaire [2]. C’est seulement quand il s’agit de combiner des mots, afin d’énoncer ses idées, que le secours d’un art devient indispensable, ainsi que nous l’avons fait remarquer ailleurs. Les mots sont, pour ainsi dire, les moules dans lesquels on introduit les idées ; or, si l’on puise de l’eau de mer dans un vase d’or, ou d’argent, ou de verre, ou de terre, ou dans une coquille, toujours est‑il que la qualité de l’eau restera identiquement la même, et que les différences en fait de bonté (qu’on voudrait y trouver) ne peuvent pas exister dans ces portions d’eau, mais dans les vases, et cela selon la diversité de leurs espèces. Il en est de même du langage et de son emploi dans l’expression des idées ; il est plus ou moins bon selon le degré de mérite que pos­sèdent les combinaisons de mots dont on s’est servi, mérite que l’on peut apprécier quand on examine ces combinaisons sous le point de vue de leur accord avec les idées qu’ils servent à p.385 représenter ; quant aux idées, elles gardent toujours leur caractère in­variable. Celui qui ne sait pas combiner les mots et les phrases d’une manière qui réponde à ce qui est exigé par la faculté du langage, et qui essaye d’exprimer ses pensées sans pouvoir y bien réussir, est comme l’homme perclus de ses membres qui voudrait se lever et qui en est incapable parce que les forces lui manquent. Dieu vous a appris ce que vous étiez incapable de savoir. (Coran, sour. II, vers. 240.)
§   
§  La faculté poétique s’acquiert à force d’apprendre par cœur beaucoup de vers, et sa bonté dépend
§  de celle des morceaux dont on se sera orné la mémoire.
§   @
§  *346 Nous avons déjà dit que, pour bien connaître l’arabe, il faut avoir appris par cœur beaucoup de morceaux appartenant à cette langue. Or le caractère plus ou moins bon de ces morceaux, le rang qu’ils tiennent parmi les autres pièces du même genre et leur nombre plus ou moins grand, tout cela influe sur la bonté de la faculté acquise par celui qui les aura appris. L’homme, qui sait par cœur soit des poèmes ayant pour auteurs [des Arabes de l’islamisme] [3], Habîb [4], par exemple, ou El‑Attabi [5], ou Ibn el‑Motezz [6], ou Ibn Hani [7], ou le cherîf Er‑Rida [8], soit les épîtres d’Ibn el‑Mocaffâ [9], ou celles de Sehl p.386 Ibn Haroun [10], ou celles d’Ibn ez‑Zeïyat [11], ou celles d’El‑Bedîa [12], ou celles d’Es‑Sabi [13], possédera une faculté plus puissante et plus élevée, quant à la juste expression de la pensée, que celui qui aura appris les pièces composées par [les poètes des temps postérieurs, tels qu’] [14] Ibn Sehl [15] et Ibn en‑Nebîh [16], ou les épîtres d’El‑Beïçani [17] et celles d’Eïmad ed‑Dîn el‑Ispahani [18], car ces auteurs tiennent un rang in­férieur à celui des précédents. Cela est évident pour tout esprit ju­dicieux et clairvoyant qui possède la faculté du goût. Le mérite des pièces qu’on a entendu réciter ou qu’on a apprises par cœur réglera celui des pièces qu’on produira plus tard par l’emploi de la faculté, ainsi acquise, et influera sur le caractère de cette faculté. Plus les pièces qu’on aura apprises par cœur tiendront un rang élevé dans le p.387 langage, plus sera élevée la faculté à laquelle elles donneront nais­sance ; car l’esprit est porté par sa nature à imiter les modèles qu’il possède déjà, et plus il reçoit de nourriture, plus il prend de forces. L’esprit humain, bien qu’il soit spécifiquement unique, par sa constitution primitive, offre des variations dans la puissance qu’il possède de recueillir des perceptions. Ces différences proviennent du caractère de ces perceptions, de celui des facultés que l’esprit s’est acquises et des qualités que les choses du dehors lui ont com­muniquées. C’est par des acquisitions de cette nature qu’il se per­fectionne et que sa forme passe de la puissance à l’acte. Les facultés *347 qu’il acquiert lui arrivent graduellement, ainsi que nous l’avons déjà fait observer. Celle de la poésie naît de l’acte même d’apprendre par cœur des vers ; celle de la composition épistolaire se développe à mesure qu’on confie à la mémoire les assonances et les formules qui s’emploient dans les lettres ; la faculté scientifique se forme pendant qu’on s’occupe de sciences, de perceptions, d’investigations et de spéculations ; celle de la jurisprudence provient de l’étude du droit, de la comparaison des questions, de l’examen des ramifications aux­quelles ces questions peuvent donner naissance, et de l’investigation des maximes secondaires qui dérivent des principes fondamentaux de la science ; le soufisme transcendant [19] naît des œuvres de dévotion, de la récitation des litanies et de la mortification des sens extérieurs ; ce qui a lieu quand on s’isole du monde autant que possible. L’homme dévot qui aura acquis de cette manière la faculté de se retourner vers le sens intérieur et de rentrer en lui-même devient alors un transcendant. Les autres pratiques déjà indiquées ont également leurs résultats particuliers ; chacune d’elles communique à l’âme sa propre couleur et sa qualité particulière, et, selon qu’elle est bonne ou mauvaise, telle aussi sera la faculté qui en dérive. Celle de la réa­lisation, (c’est‑à‑dire la faculté qui sert à l’expression nette et précise de la pensée et) qui tient le premier rang parmi les autres facultés p.388 du même genre, s’acquiert en apprenant par cœur ce que le langage offre de meilleur. Voilà pourquoi les jurisconsultes et tous les autres savants ne peuvent jamais atteindre à la réalisation ; car ils avaient commencé tout d’abord par se charger la mémoire de règles scien­tifiques et de termes de droit, locutions qui, s’écartant complètement des formes admises comme obligatoires dans la réalisation, occupent un rang très inférieur dans le langage. Les termes employés dans les sciences et dans les règles qui s’y rapportent n’ont rien de commun avec l’art de la réalisation [20]. Or, lorsque ces termes ont passé de la mémoire à la réflexion, et qu’ils s’y sont présentés en grand nombre, ils communiquent à l’esprit la teinture qui leur était propre et donnent naissance à une faculté trop imparfaite (pour être appliquée à la réa­lisation) ; les expressions mêmes dont cette faculté se sert ne cor­respondent en aucune façon aux formes idiomatiques du langage des Arabes. Aussi voyons‑nous que les poèmes composés par des lé­gistes, des grammairiens, des théologiens dogmatiques, des (philosophes) *348 spéculatifs et d’autres, sont remplis d’expressions fournies par la mémoire et ne ressemblant en rien aux locutions pures et lé­gitimes dont se servaient les (anciens) Arabes. Mon digne ami Abou ’l-Cacem Ibn Ridouan [21], écrivain de l’alama [22] sous le gouvernement mé­rinide, me raconta l’anecdote suivante : « Je causais un jour avec mon collègue Abou ’l-Abbas Ibn Choaïb [23], secrétaire du sultan Abou ’l-­Hacen et le premier arabisant du siècle. Dans la conversation, je lui récitai l’exorde d’un poème composé par Ibn en‑Nahouï [24], sans lui dire le nom de l’auteur.
§  p.389 Le premier vers était celui-ci :
§  En m’arrêtant à contempler les débris de ce campement abandonné, je ne savais reconnaître la différence (ferc) entre les traces récentes et celles qui étaient anciennes.
§  Quand il entendit ce vers, il me dit : « C’est là de la poésie de lé­giste. » Je lui demandai à quoi il voyait cela, et il me répondit : « Au mot différence (ferc), qui est un terme de jurisprudence et ne fait pas partie de ceux qui s’emploient dans la langue des Arabes. » Je lui dis alors : « Béni soit votre père ! le poème a pour auteur Ibn en‑Nahouï. »
§  A l’égard des écrivains‑rédacteurs et des poètes, le cas en est au­trement, parce qu’ils ont eu soin de bien choisir parmi les morceaux qu’ils devaient apprendre par cœur, et parce que, dans leurs épîtres, ils faisaient un grand usage du langage parlé par les (anciens) Arabes et de leurs tours de phrase, dont, du reste, ils avaient appris tout ce qu’il y avait de mieux. Dans une conversation que j’eus, un jour, avec Abou Abd Allah Ibn el-Khatîb, vizir des souverains espagnols (de Grenade) et qui tenait le premier rang comme poète et comme écrivain, je lui adressai ces paroles : « Toutes les fois que je veux composer en vers, je trouve la tâche très difficile, bien que je me con­naisse en poésie et que j’aie dans la mémoire ce que le langage possède de meilleur [25] : je sais par cœur le Coran, les traditions et des dis­cours de divers genres tenus par les (anciens) Arabes [26] ; il est vrai que je n’en sais pas assez. Je crois avoir découvert la véritable cause *349 (de la difficulté dont je me plains) : elle provient de ce que j’avais appris par cœur beaucoup de poèmes composés sur des matières scientifiques et beaucoup de règles tirées d’ouvrages (qui traitent de ces sujets) ; j’avais appris les deux poèmes, le grand et le petit, compo­sés par Chatebi [27] sur les leçons coraniques et sur l’orthographe du p.390 texte sacré ; j’avais étudié les deux ouvrages d’Ibn el‑Hadjeb [28] sur le droit et sur les fondements de la jurisprudence, le traité de lo­gique composé par El‑Khouendji [29] et intitulé El‑Djomel (les proposi­tions), et, de plus, j’avais appris aux cours d’enseignement beaucoup de règles (scientifiques). Ma mémoire en fut remplie, et cela a porté atteinte à la faculté que je travaillais à acquérir [30] en apprenant par cœur le Coran, les traditions et les discours des Arabes, et a empê­ché mon esprit d’atteindre le but auquel il visait. » Quand Ibn el‑Khatîb entendit ces paroles, il me considéra avec admiration pendant quelque temps, puis il me dit : « Que Dieu vous garde ! il n’y a qu’un homme comme vous qui soit capable de faire une pareille remarque. »
§   Ce que nous venons d’énoncer dans le paragraphe précédent fournit aussi la solution d’un autre problème, en faisant connaître pourquoi le langage employé par les Arabes musulmans, tant en prose qu’en vers, occupe, en ce qui regarde l’expression de la pensée et le bon goût, un rang plus élevé que le langage des Arabes antéis­lamites. Examinez les poésies de Hassan Ibn Thabet [31], d’Omar Ibn Abi Rebîa [32], d’El-Hotaiya [33], de Djerîr [34], d’El‑Ferezdec [35], de Noseïb [36], de Ghaïlan Dou ’r‑Romma [37], d’El‑Ahouas [38] et de Beschar [39] ; voyez aussi les discours provenant des Arabes qui vécurent sous la dynastie des p.391 Omeïades et dans la première période de la dynastie des Abbacides : vous reconnaîtrez que leurs oraisons, leurs épîtres et les récits de leurs entretiens avec les souverains tiennent un rang bien plus élevé, en ce qui regarde l’expression, que les poèmes de Nabegha [40], d’An­tara [41], d’Ibn Kolthoum [42], de Zoheïr [43], d’Alcama Ibn Abda [44] et, de Ta­rafa Ibn el‑Abd [45] ; ils dépassent aussi en mérite les discours en prose et les entretiens qu’on attribue aux Arabes du temps qui précédait l’islamisme. Pour constater l’exactitude de ce fait, il ne faut au cri­tique qui s’occupe de rhétorique qu’un goût correct et un esprit sain.
§  *350 Voici la cause de cette supériorité : les Arabes qui assistèrent à la promulgation de l’islamisme eurent l’occasion d’entendre ce qu’il y avait de plus élevé en fait de langage, savoir, le Coran et les tra­ditions, deux (recueils) [46] tels que le talent de l’homme ne saurait rien produire de pareil. Pendant que leurs cœurs se pénétraient de ces paroles sacrées et que leurs esprits se développaient sous l’influence des tournures (qui distinguent ce langage divin), leur naturel ac­quit une grande élévation et la faculté de bien s’énoncer dépassa en puissance celle qu’avaient possédée leurs devanciers des temps anté­islamiques, gens qui n’avaient jamais entendu un langage aussi beau et qui ne s’y étaient pas habitués depuis leur jeunesse. Aussi le langage des Arabes musulmans, tant en vers qu’en prose, est d’un style plus beau et d’un éclat plus pur que celui de leurs prédé­cesseurs, les pensées y sont plus solides, et la phraséologie plus p.392 correcte, grâce à la connaissance qu’ils avaient acquise d’un genre de langage qui (par son excellence) tient le premier rang. Réfléchissez à ce que je viens de dire, et votre (bon) goût en reconnaîtra l’exac­titude, si vous êtes du nombre de ceux qui ont du goût et qui se connaissent en rhétorique. Le cheikh (professeur) et cherîf (descendant d’Ali) Abou ’l-Cacem, qui était, de notre temps, cadi de Grenade, enseignait cet art (la rhétorique). Il l’avait appris à Ceuta sous des professeurs de cette ville, qui étaient tous des élèves de Chelaubîn [47]. Il possédait une connaissance si profonde de la langue arabe, qu’il avait même dépassé le but auquel on pouvait (raison­nablement espérer d’)atteindre. Je lui demandai, un jour, pourquoi le langage des Arabes musulmans était supérieur à celui des Arabes antéislamites, fait que son (bon) goût ne lui aurait pas permis de nier. Il me répondit, après avoir gardé le silence pendant un temps assez long : « Par Allah ! je ne le sais pas. » Je lui dis alors : « Je vais vous soumettre ce qui me paraît en être la cause ; » et je lui répétai ce que je viens d’écrire ici. Il en fut tellement frappé qu’il ne proféra pas d’abord une seule parole ; mais enfin il me répondit : « O juris­consulte ! ce que vous avez dit là mérite d’être écrit en lettres d’or. » Dès ce moment il eut pour moi la plus haute considération, et, pendant qu’il faisait son cours, il écoutait mes observations avec *351 une grande attention, et témoigna qu’il me regardait comme un homme déjà illustre par ses connaissances scientifiques. Dieu créa l’homme et lui apprit l’art d’exprimer les idées.




[1] Pour ﺪﺤﺍ , lisez ﺪﺤﺍ ﻮ .
[2] Les mots ﺎﻬﻓﻴﻠﺎﺘ ﻰﻔ  sont de trop ; d’ailleurs ils ne se trouvent ni dans les manuscrits C et D, ni dans l’édition de Boulac.
[3] Les mots mis entre crochets ne se trouvent pas dans l’édition de Boulac ni dans les manuscrits C et D.
[4] Voyez ci-devant, p. 376.
[5] Le poète Kolthoum Ibn Amr, sur­nommé El‑Attabi, et natif de Kinnisrîn, vivait sous le règne de Haroun er‑Rechîd et jouissait de la protection des Barmé­kides. Il mourut l’an 208 (823‑824 de J. C.).
[6] Abd Allah Ibn el‑Motezz, arrière petit­-fils de Haroun er‑Rechîd, se distingua comme poète et comme philologue. En 296 (908 de J. C.), il fut proclamé khalife à la place d’El‑Moktader, mais, le lendemain de sa nomination, il fut détrôné et mis à mort par les partisans de son prédécesseur.
[7] S’agit‑il ici d’Abou Nouas (voy. ci-de­vant, p. 376) ou de Mohammed Ibn Hani, le plus grand poète de l’Espagne musul­mane ? Celui-ci naquit à Séville, passa en Afrique où il gagna la faveur du khalife fatémide El‑Moezz et perdit la vie à Barka, l’an 362 (973 de J. C.).
[8] Voyez ci-devant, p. 376.
[9] Abd Allah Ibn el‑Mocaffâ, le traduc­teur arabe des fables de Bidpaï et auteur d’un recueil d’épîtres écrites dans un style très recherché, fut mis à mort l’an 142 (759‑760 de J. C.).
[10] Sehl Ibn Haroun, bibliothécaire du khalife El‑Mamoun et auteur de plusieurs ouvrages, mourut l’an 245 (859‑860 de J. C.).
[11] Mohammed Ibn Malek, surnommé Ibn ez‑Zeïyat et vizir du khalife El-Mo­tacem, jouit d’une grande réputation comme poète et épistolographe. Il fut mis à mort par le khalife El-Motewekkel en l’année 233 (847 de J. C.).
[12] Le cadi Abou ’l-Fadl Ahmed, sur­nommé Bediâ ez‑Zeman (la merveille du siècle), naquit à Hamadan. Il composa un recueil d’épîtres très admiré et une collec­tion de séances qui servirent de modèles à Harîri, l’auteur des Macama. Bediâ el‑Hamadani mourut à Hérat, l’an 398 (1008 de J. C.).
[13] Hilal Ibn el‑Mohassen es‑Sabi, origi­naire de Harran et membre d’une famille qui professait la religion sabéenne, mourut en 448 (1056 de J. C.), laissant un recueil d’épîtres et plusieurs ouvrages historiques.
[14] Le passage mis entre crochets ne se trouve pas dans les manuscrits C et D, ni dans l’édition de Boulac.
[15] Une indication fournie par Eïmad ed-­Dîn el‑Ispahani, dans son Kharîda (ma­nuscrit de la Bibl. imp. n° 1375), me porte à croire que le kateb (secrétaire‑rédacteur) Abou Bekr Mohammed Ibn Sehl était d’o­rigine sicilienne.
[16] Ali Ibn Mohammed Ibn en‑Nebîh, natif d’Égypte, était regardé comme le premier poète de son époque. Il mourut l’an 621 (1224 de J. C.).
[17] Abd er‑Rahman el‑Lakhmi, mieux connu sous le titre d’El‑Cadi ’l-Fadel, et surnommé El‑Beïçani, secrétaire d’État et vizir du sultan Sa­lâh ed‑Dîn, (Saladin), se distingua comme poète et épistolographe. Il mourut au Caire l’an 596 (1200 de J. C.).
[18] Mohammed Ibn Mohammed, sur­nommé Eïmad ed‑Dîn el‑Ispahani, littéra­teur très célèbre et auteur de plusieurs ouvrages tant historiques que biographiques, servit les sultans Nour ed‑Dîn et Sa­lâh ed‑Dîn en qualité de vizir. Il naquit à Ispahan l’an 519 (1125 de J. C.), et mourut à Damas l’an 597 (1201 de J. C.). Comme écrivain, il se distingua par la recherche et l’enflure de son style.
[19] Le mot arabe est rabbani, qui signifie « seigneurial, divin ». C’est un des termes employés dans les écrits qui traitent de la haute dévotion.
[20] L’auteur se serait exprimé plus correctement s’il avait écrit : ﻪﻏﻼﺒﻠﺍ ﻰﻔ ﺎﻬﻠ ﻅﺣ ﻻ . Telle est, du reste, la leçon de l’édition de Boulac.
[21] Voyez, dans l’autobiographie, p. XXVI de l’introduction de la 1e partie.
[22] Voyez la 2e partie, p. 63.
[23] Abou ’l-Abbas Ahmed Ibn Choaïb, natif de Fez, se distingua dans la littérature arabe, les sciences intellectuelles, les mathématiques, la médecine, etc. Il rem­plit les fonctions d’écrivain‑rédacteur dans les bureaux du gouvernement mérinide, sous les sultans Abou Saîd et Abou ’l-Ha­cen. Il mourut de la peste, à Tunis, l’an 749 (1348‑1349 de J. C.).
[24] Le jurisconsulte Abou ’l‑Fadl Youçof, surnommé Ibn en‑Nahouï, vivait dans le Ve siècle de l’hégire, puisqu’il était contem­porain du célèbre philosophe El-Ghazzali. Je soupçonne qu’il était natif de l’Espagne ou de l’Afrique septentrionale.
[25] Pour ﺪﻴﺠﻣﻟﺍ , lisez ﺪﻴﺠﻣﻟﻠ  .
[26] Pour ﻥﻮﻨﻔﻭ , lisez ﻥﻣ ﻥﻮﻨﻔﻭ  .
[27] Voyez la première partie, introduc­tion, p. XX.
[28] Voyez p. 34 de cette troisième partie.
[29] Voyez p. 155 de cette partie.
[30] Je lis  ﺖﺪﺪﻌﺗﺴﺍ , avec l’édition de Boulac et la traduction turque.
[31] Célèbre poète et un des compagnons de Mohammed. Il mourut l’an 54 (674 de J. C.).
[32] Voyez ci-devant, p. 376, n. 1.
[33] Abou Moleïka Djerouel, surnommé El‑Hotaiya a vécu dans le paganisme et l’islamisme. C’était un poète d’un grand mérite. Il vivait encore sous le khalife Moawîa.
[34] Voyez ci-devant, p. 376, n. 4.
[35] Abou Feras Hemmam, surnommé El‑Ferezdec, mourut la même année que Djerîr, 110 de l’hégire (728‑729 de J. C.).
[36] Noseïb Ibn Rîah, poète mieux connu sous le nom d’Abou Mihdjen, mourut l’an 108 (726‑727 de J. C.)
[37] Voyez ci-devant, p. 376, n. 3.
[38] Le poète satirique Abd Allah Ibn Mohammed, surnommé El-Ahouas, fut relégué dans l’île de Dehlac, dans la mer Rouge, par l’ordre du khalife omeïade Omar Ibn Abd el‑Azîz ; il en fut rappelé par le khalife Yezîd Ibn Abd el‑Melek, et mourut l’an 179 (795‑796 de J. C.).
[39] Beschar Ibn Bord était d’origine per­sane. On le regardait comme un des pre­miers poètes de l’époque. Sa mort eut lieu vers l’an 168 (784 de J. C.).
[40] Abou Amama Zîad Ibn Moaouîa ed­-Dobyani, surnommé En‑Nabegha, mourut vers le commencement du VIIe siècle de notre ère.
[41] Antara Ibn Cheddâd, l’un des auteurs des sept Moallacas, fut tué vers l’an 615 de J. C.
[42] Amr Ibn Kolthoum, auteur d’une des Moallacas, mourut vers l’époque de l’hégire.
[43] Zoheïr Ibn Abi Selma, auteur d’une des sept Moallacas, mourut vers l’an 6 de l’hégire (627 de J. C.).
[44] Alcama était contemporain de Nabe­gha ed‑Dobyani.
[45] M. Caussin de Perceval place la mort de Tarafa à l’an 563 ou 564, environ qua­rante‑deux ans avant l’hégire. Tarafa est l’auteur d’une des Moallacas.
[46] L’auteur aurait dû écrire ﻥﻳﺬﻠﻠﺍ  à la place de ﻥﻳﺬﻠﺍ et ﺎﻣﻬﻠﺛﻣﺒ à la place de ﺎﻬﻠﺛﻣﺒ .
[47] Abou Ali Omar Ibn Mohammed es­-Chelaubîn, ou Chelaubîni, originaire de Salobrena, port de mer dans la province de Grenade, mourut en l’an 645 (1247‑1248 de J. C.). Il est l’auteur d’un grand nombre d’ouvrages. 
§  Sur le discours (ou style) naturel (simple) et le discours artificiel (orné). Indication de ce qui fait le mérite du discours artificiel et des cas dans lesquels il est en défaut [1].
§  @
§  Le discours consiste dans l’expression des idées et dans leur énon­ciation au moyen de la parole. Il a pour âme et pour essence la p.393 transmission de la pensée ; car, s’il n’exprimait rien, il serait comme une chose morte pour laquelle on n’aurait aucune considération. Quand le discours fait bien comprendre la pensée, cela s’appelle réalisation, ainsi que nous le savons par la définition que les rhétoriciens en ont donnée. La réalisation, disent‑ils, consiste dans la conformité du dis­cours avec ce qui est exigé par le cas (dont on parle) ; la connaissance des règles et principes à l’aide desquels on établit une conformité entre les combinaisons de mots et les exigences du cas forme la branche de science qui s’appelle réalisation. Les principes et règles, qui s’appliquent aux combinaisons de mots dans le but d’amener cette con­formité s’appuient, chacun, sur un grand nombre de cas particuliers qu’on a remarqués dans le langage des Arabes, et forment, pour ainsi dire, un système de lois. Les combinaisons de mots servent, par leur institution primitive, à indiquer le rapport entre le sujet et l’attribut, et se font conformément à certaines conditions et règles qui, à elles seules, composent la majeure partie du système (grammatical) de la langue arabe. Les diverses circonstances particulières à ces combinai­sons, savoir, l’antériorité et la postériorité (des termes), leur état soit défini, soit indéfini, le sous‑entendu et l’énoncé, la délimitation et la généralisation, etc. désignent [2] les jugements qui peuvent s’énon­cer [3] relativement aux rapports qui existent entre les choses ou aux personnes qui se trouvent dans l’acte de se parler ; et cela se fait d’après certaines règles et principes formant un système de lois et s’ap­pliquant à ce qu’on appelle la science des pensées, qui est une branche de la réalisation [4]. Les règles de la grammaire se trouvent comprises dans celles de la science des pensées, parce qu’elles désignent des rap­ports et sont, en conséquence, une partie de celles qui indiquent les *352 circonstances particulières à chaque espèce de rapport.
§  p.394 Toute combinaison de mots qui ne suffit pas pour représenter ce que le cas exige, parce qu’elle aura violé une règle de la gram­maire ou de la science des pensées, ne répond pas à ces exigences et mérite d’être reléguée au nombre des expressions vagues qui comptent parmi les choses mortes (et inutiles). Quand on est parvenu à faire comprendre tout ce que le cas exige, l’esprit se met à passer d’une pensée (ou proposition) à une autre, selon les divers genres d’indi­cations que chacune d’elles peut fournir. En effet, comme chaque combinaison, (de mots) sert, par institution, à désigner une certaine pensée, l’esprit se transporte de cette pensée (ou de cette proposi­tion) à une autre qui en est la conséquence obligée, ou bien à celle qui en est la cause nécessitante [5], ou bien encore à une (proposition) qui ressemble à la première [6]. (Une de ces propositions) est alors un trope [7], qui se présente sous la forme d’une métaphore ou d’une mé­tonymie, ainsi que cela se trouve indiqué ailleurs. Ce transport de l’esprit procure à la faculté, réflexive un plaisir pareil à celui qu’elle aurait éprouvé en comprenant (la pensée, exprimée par la phrase), ou même un plaisir plus fort, parce que, dans les deux cas, il a réussi à saisir la pensée indiquée en s’aidant de (la phrase qui en est) l’indicateur ; et l’on sait que la réussite est une des causes du plaisir. Les diverses manières d’après lesquelles l’esprit se transporte d’une pensée à une autre sont soumises à certaines conditions et principes qui forment, pour ainsi dire, un corps de règles. De là naquit un art auquel on a donné le nom d’exposition. Cet art est le frère de celui qu’on appelle la science des pensées et qui sert à rendre com­préhensibles les exigences du cas ; en effet, il s’occupe des idées qui sont exprimées par des combinaisons (de mots) et de ce que ces (combinaisons) peuvent indiquer, pendant que, dans la science des pensées, on s’occupe des circonstances mêmes qui caractérisent chaque combinaison, et on les examine sous le point de vue de ce qu’elles indiquent. Or la parole et la pensée sont, comme vous le p.395 savez, deux compagnons étroitement attachés. La science des pensées et celle de l’exposition forment ainsi une partie de la réalisation, et c’est avec leur aide qu’on parvient à faire comprendre ses pensées d’une manière complète, et à énoncer les exigences de chaque cas dans des termes qui leur correspondent exactement. Toute combinaison de mots qui ne répond pas suffisamment à la pensée et qui ne la fait pas bien entendre est loin d’atteindre au degré de la réalisation ; aussi les rhétoriciens mettent‑ils ces combinaisons au niveau des cris d’animaux. A vrai dire, on doit les regarder comme n’appar­tenant pas à la langue arabe ; car celle‑ci fait parfaitement concorder *353 la phrase avec les exigences du cas qu’elle représente. On voit, d’après ces observations, que la réalisation est le fond, le caractère spécial, l’âme et la nature même de la langue arabe.
§  Il faut maintenant savoir que les rhétoriciens entendent par le terme discours naturel un discours qui montre la perfection de sa nature et de son caractère par la bonne manière dont il fait comprendre l’idée à l’expression de laquelle on l’avait employé. En effet, le discours est l’expression d’idées et leur énonciation au moyen de la parole. Il n’est pas une simple émission de sons, mais un (artifice) au moyen duquel celui qui parle entreprend de communiquer à la personne qui l’écoute les idées qu’il a dans son propre esprit, et cela d’une manière parfaite, en désignant ces idées par des indices (certains).
§  Quand les phrases se trouvent revêtues du caractère particulier (la clarté) qui est le fondement même du discours, on peut y ajou­ter divers genres de parure afin de leur donner, pour ainsi dire, l’é­clat de l’élégance : on les orne de rimes ; on établit un parallélisme entre les propositions [8] ; on coupe le discours de diverses manières et d’après certains principes ; on y emploie des mots à double entente afin de dissimuler l’idée qu’il s’agit d’exprimer ; on y met en rapport des termes dont les significations sont opposées, et tout cela afin d’amener des jeux de mots et des jeux d’esprit. De cette façon on p.396 donne au discours un éclat et un agrément qui charment l’oreille, et on y ajoute la douceur et la beauté ; et cependant on n’a aucun besoin de tout cela pour faire bien comprendre ses idées.
§  On trouve des traces de cet art dans divers endroits du discours inimitable (le Coran) ; nous y lisons : oua’l‑laili idha yaghcha oua’n-­nehari idha tedjella (c’est‑à‑dire, par la nuit quand elle voile, par le jour quand il brille) [9] ; voyez aussi les mots féamma men aata wattaca wa saddaca bil‑hosna (c’est‑à‑dire, mais celui qui donne et qui craint, et qui croit à la plus belle des religions), jusqu’à la fin des versets dans lesquels cette sourate est divisée [10] ; voyez encore féamma men tagha wa aathera ’l-haiat ad‑donya (c’est‑à‑dire, quiconque a été impie et qui a préféré la vie d’ici-bas), jusqu’à la fin de la sou­rate [11] ; voyez aussi oua hom yahsebouna annahom yohsinouna sonaan (c’est‑à‑dire, et eux, ils croient qu’ils ont fait pour le mieux) [12]. Nous pourrions citer bien d’autres passages de ce genre. Mais (à l’excep­tion du texte coranique) ces embellissements s’ajoutent après coup aux phrases et lorsque celles‑ci offrent déjà un sens parfaitement complet.
§  On remarque aussi ce genre d’ornement dans le langage des Arabes qui vivaient avant l’islamisme, mais ils s’en servaient sans y *354 penser et sans avoir eu le dessein de l’employer. On dit que les poèmes de Zoheïr en offrent des exemples. Quant aux Arabes du temps de l’islamisme, ils employaient ces embellissements tantôt à dessein et tantôt sans les avoir recherchés, et produisaient ainsi des choses admirables. Les premiers qui frayèrent cette voie furent Habîb Ibn Aous [13], El-Bohtori [14] et Moslem Ibn el‑Ouelîd [15] ; épris d’une vive passion pour cet art, ils y firent des merveilles. Beschar Ibn Bord [16] et Ibn Herma [17] furent, dit‑on, les premiers qui le travaillèrent avec soin, p.397 et furent aussi les derniers de cette série de poètes dont les vers font autorité dans le langage et sont cités comme exemples de bon arabe. Ils eurent pour successeurs Kolthoum Ibn Amr el‑Attabi [18], Mansoûr en‑Nomeïri [19], Moslem Ibn el‑Ouelîd [20] et Abou Nouas. Après ceux‑ci vinrent Habîb et El‑Bohtori [21], ensuite parut Ibn el‑Motezz qui perfec­tionna la science des ornements et l’art (de les appliquer). Nous allons donner des exemples de poésie naturelle, dépourvue de tout art : Tel est le vers de Caïs Ibn Doreïdj [22] :
§  Je sors de l’enceinte des tentes afin de parler de vous, en secret, avec mon âme.
§  Tels sont aussi ces vers de Kotheïyer [23] :
§  Après avoir quitté Azza et qu’elle fut partie, j’étais, par mon amour pour elle, comme celui qui espère jouir de l’ombre d’un nuage afin d’y faire la méridienne, et, au moment où il se dispose à dormir, le nuage disparaît.
§   Voyez combien ce style naturel et dépourvu d’art a de fermeté, et avec quelle précision les mots s’y trouvent combinés ; si ce fond avait reçu les ornements de l’art, il aurait été encore plus beau.
§  *355 La poésie artificielle se propagea beaucoup à partir du temps de Beschar et de son successeur Habîb et de leurs contemporains. Ibn el‑Motezz vint alors et compléta l’art. Les poètes des temps postérieurs suivirent leurs devanciers dans la même carrière et tissèrent, comme eux, sur le même métier. Les formes de cet art se multiplièrent chez ceux qui le cultivaient, et ses diverses divisions [24] reçurent des noms p.398 techniques qui variaient (selon les écoles). Beaucoup de savants re­gardent la science des ornements comme une branche de la réalisation, bien qu’elle n’ait aucune part dans la communication de la pensée et qu’elle serve uniquement à orner et à embellir. Ceux d’entre les anciens qui la cultivaient pensaient qu’elle ne rentrait pas dans la science de la réalisation, et la mettaient au nombre de ces branches de littérature qui (ne forment pas de sciences, parce qu’elles) n’ont pas d’objet [25] ; telle est l’opinion d’Ibn Rechîk dans son Omda et celle des littérateurs espagnols.
§  Une des conditions qu’on a mises [26] à l’emploi de cet art est que les ornements se présentent (dans la pièce tout naturellement), sans qu’on se soit donné la peine de les chercher et sans qu’on se soit préoccupé de l’effet qu’ils doivent produire. S’ils s’offrent spontanément, il n’y a rien à dire, car, n’étant pas amenés à dessein, ils épargnent au discours le défaut de tomber dans le barbarisme ; mais, lorsqu’on s’im­pose la tâche de rechercher péniblement ces ornements, on est réduit à négliger les principes qui règlent les combinaisons des mots qui sont le fond du discours ; cela porte atteinte aux bases mêmes de la clarté d’expression et fait disparaître la netteté et la précision qui doivent caractériser le discours ; rien ne reste alors, excepté les ornements. Voilà cependant le style qui prédomine de nos jours ; mais les rhétoriciens qui ont du goût se moquent des personnes qui recherchent ce genre (d’embellissements) et les regardent comme incapables de faire autre chose. J’ai entendu dire à un de nos cheikhs, l’ostâd (maître) Abou ’l‑Berekat el‑Belfîki [27], qui était l’homme le plus distingué de l’époque par sa connaissance profonde de la langue et par un génie fait pour la goûter : « Ce que je pourrais désirer [28] de *356 plus agréable serait de voir prendre, quelque jour, ceux qui culti­vent les diverses branches de la science des ornements, soit en prose, soit en vers, et d’être présent pendant qu’on leur infligerait un châ­timent des plus sévères et qu’un crieur public annoncerait leurs p.399 méfaits. Cela serait un avertissement pour leurs élèves et les empê­cherait de pratiquer cet art ; car ceux qui s’en occupent ont hâte d’ou­blier celui de la réalisation. »
§  Une autre condition qui doit s’observer à l’égard de la science des ornements est d’en faire un rare emploi ; que le poète l’applique à deux ou trois vers d’un poème, cela suffira pour donner de l’élé­gance et de l’éclat à toute la pièce. L’emploi trop fréquent d’orne­ments est une faute, ainsi qu’Ibn Rechîk et autres l’ont dit. Notre cheikh, le cherîf Abou ’l-Cacem es‑Sibti [29], celui qui, de tous les hommes de son époque, a fait le plus pour propager en Espagne la culture de la langue arabe, a dit : « Quand un poète ou un secrétaire‑rédac­teur aurait l’intention d’employer ce genre de figures, il commettrait une grande faute s’il en faisait un usage trop fréquent : il en est des figures employées pour orner le discours comme des petites taches qui se voient sur un beau visage : un ou deux grains de beauté l’em­bellissent beaucoup ; mais, s’ils y sont en grand nombre, ils ne ser­vent qu’à l’enlaidir.
§  La prose, avant et après l’islamisme, a eu un sort analogue à celui de la poésie ; bien qu’elle fût libre de toute entrave, on y remar­quait un parallélisme entre les propositions [30], et la forme des phrases montre que les périodes avaient reçu cette disposition sans que les auteurs se fussent donné la peine d’y faire entrer des assonances et de s’occuper de l’emploi de l’art. (Cela continua) jusqu’à ce que parût Ibrahîm Ibn Hilal es‑Sabi, secrétaire des souverains Bouïdes, qui, s’étant beaucoup appliqué à l’art des ornements et à l’emploi d’assonances, produisit des effets merveilleux. On lui reproche toutefois comme une faute de s’attacher à ce style dans les écrits éma­nant du sultan ; mais il s’y trouva obligé parce que ces princes avaient l’habitude de parler une langue non arabe, et qu’ils vivaient à une époque bien loin de celle où la culture de la langue arabe florissait p.400 sous la haute protection du khalifat. Après Sabi, cet art se répandit, *357 et la prose des écrivains postérieurs en fut remplie ; le souvenir du beau style épistolaire se perdit alors tout à fait, les documents émanant du sultan et les lettres adressées à des amis se ressemblèrent par le style, l’arabe pur se trouva mêlé avec celui de la basse classe, ainsi que les troupeaux se trouvent mélangés dans la prairie quand on les a laissés sans gardiens.
§  Tout ce que nous venons d’exposer montre que le discours (ou style) artificiel, quand on le rédige avec peine et comme une tâche, est inférieur en mérite au discours naturel, car alors on y néglige trop les principes fondamentaux de l’art de bien dire : je laisse au bon goût d’en juger. Dieu vous a créés et vous a appris ce que vous étiez incapables de savoir.


§  Du dédain que les personnages haut placés montrent
§  pour la culture de la poésie.
§  @
§   La poésie était pour les anciens Arabes un registre dans lequel ils consignaient leurs connaissances scientifiques, leur histoire et leurs maximes de sagesse. Les chefs arabes la cultivaient à l’envi l’un de l’autre ; ils allaient stationner à la foire d’Okad, afin d’y réciter leurs vers [1], et chacun d’eux soumettait aux grands maîtres de l’art et aux connaisseurs la toile qu’il avait tissée, afin d’en faire apprécier la tex­ture. Ils portèrent si loin l’émulation [2], qu’ils cherchèrent à faire sus­pendre leurs poèmes aux colonnes de la Maison Sainte, objet de leur pèlerinage, demeure de leur père Abraham. C’est ce que firent Amro ’l-Caïs, Nabagha ed‑Dobyani, Zoheïr Ibn Abi Selma, Antara Ibn Ched­dad, Tarafa Ibn el‑Abd, Alcama Ibn Abda, El‑Acha et les autres au­teurs des neuf Moallacas [3]. Pour arriver à cet honneur, il fallait que p.401 le (poète) fut un homme influent, soit par la puissance de sa tribu ou de son parti, soit par le rang qu’on tenait parmi les descendants de Moder. C’est au moins ce qu’il a rapporté en expliquant pourquoi on donna à ces poèmes le nom de Moallacas (suspendus).
§  *358 Plus tard, dans les premiers temps de l’islamisme, les Arabes négligèrent la poésie pour s’occuper de la religion, de la mission du Prophète et de la révélation divine. Ils eurent l’esprit tellement frappé du style et de la composition du Coran qu’ils restèrent muets et gar­dèrent le silence, sans essayer de rien produire, soit en prose, soit en vers. Cela continua jusqu’à ce qu’ils se fussent familiarisés avec les principes de bonne direction fournis par la religion, et puis, comme aucune révélation n’était venue pour défendre la poésie et pour la proscrire, et comme le Prophète écoutait volontiers les vers qu’on venait lui réciter et qu’il récompensait ceux qui les avaient com­posés, les Arabes revinrent à leur ancienne habitude [4]. Omar Ibn Abi Rebîa, qui, à cette époque, était le plus grand (poète) d’entre les Coreïchides, se distingua en plusieurs occasions par son talent poétique ; il tenait un rang élevé (parmi les poètes) et récitait très souvent ses vers à Ibn Abbas, qui s’arrêtait toujours pour les entendre et qui les écoutait avec plaisir. Quand les musulmans eurent ensuite fondé un vaste empire et une puissante dynastie, les Arabes cherchèrent dans la poésie le moyen de s’attirer la fleur de la famille régnante : ils chantaient les louanges des khalifes et recevaient d’eux des ré­compenses très considérables, mais toujours proportionnées au mé­rite de ces compositions et au rang que les auteurs tenaient dans leurs tribus. Ces princes recevaient avec un grand empressement les poèmes qu’on venait leur offrir, parce qu’ils y trouvaient les souvenirs les anciens temps, l’histoire des Arabes, leurs idiomes et leur lan­gage le plus noble. Aussi les Arabes obligèrent‑ils leurs enfants à apprendre ces poèmes par cœur.
§  Cet état de choses se maintint pendant toute la durée de la p.402 dynastie omeïade et dans la première période de la domination des Abba­cides. Voyez, à cet égard, ce que l’auteur de l’Icd [5] a rapporté, dans son chapitre sur la poésie et les poètes, au sujet des entretiens de (Haroun) Er‑Rechîd avec El‑Asmaï [6] ; vous y trouverez que ce khalife avait des connaissances très solides en poésie, qu’il s’occupait à com­poser des vers, qu’il savait distinguer le bon langage du mauvais, et *359 qu’il avait appris par cœur un grand nombre de poèmes. Quant aux souverains qui vinrent remplacer les Abbacides, l’arabe était pour eux une langue étrangère qu’ils durent apprendre comme un art, parce que l’idiome dont ils avaient l’habitude de se servir les empêchait de le bien connaître. Les poètes se mirent alors à faire des vers en l’honneur d’émirs étrangers, pour lesquels cette langue n’avait aucune importance, et cela dans le seul but [7] d’obtenir des récom­penses. C’est ce que firent (Abou Temmam) Habîb, El‑Bohtori, El-­Motenebbi et Ibn Hani. Les poètes qui sont venus après eux ont con­tinué, jusqu’à nos jours, à suivre leur exemple. Aussi la poésie ne s’emploie presque plus que dans le but de mendier des dons ; on a cessé de l’encourager, parce qu’elle n’offre plus de ces avantages qu’on y trouvait autrefois. Pendant les derniers siècles, tous les hommes de cœur et tous les personnages haut placés ont dédaigné de s’en occu­per ; aussi a‑t‑elle perdu toute considération : composer des vers est maintenant indigne d’un homme qui occupe un haut commandement et déshonorant pour ceux qui remplissent de grandes charges. Dieu fait alterner les nuits et les jours.

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